美术、神话与祭祀

美术、神话与祭祀

作者: 张光直 出版社: 生活·读书·新知三联书店 译者: 郭净 出版年: 2023-6 页数: 150 定价: 69.00元 装帧: 精装 丛书: 当代学术 ISBN: 9787108075352 豆瓣评分 9.2 221人评价 5星64.7% 4星29.9% 3星5.4% 2星0.0% 1星0.0% 评价:
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内容简介 · · · · · · 作者在“中译本前记”中坦言，“这本小书是在我历年出土的拙著中我自己最为喜爱的一本”。 原因之一，它的对象是一般的读者，而不是专业的学者，写起来、读起来都比较轻松；原因之二，作者一向主张对古代中国的研究要跨出传统的专业局限，由史学、考古、美术史、古文字、古地理学、思想理论等等各行各业的人们携手从各方面来进行，而此书正是他本人所做的一次最彻底的试验。他利用考古学、人类学、历史学和神话学的各种材料，对中国文明的起源和它早期的特征作了精辟的阐述，可以看作是作者一生研究古代中国的综合性成果.故此，这本小书先后以英、中、日三种文字的文本在世界各地流传。

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《美术、神话与祭祀》是张先生三十年学术生涯集大成之作，在本书中，张先生利用考古学、人类学、历史学和神话学的各种材料，对中国文明起源和它早期的特征做了推测（夏商周时期），即中国文明的起源关键在于政治权威的兴起与发展，而不是技术突破。政治权力的取得，则主要依靠道德权威、知识 及其他稀有资源的垄断、对跟人神沟通手段对垄断得以实现。

投诉 美术、神话与祭祀的创作者 · · · · · · 张光直 张光直 作者

作者简介 · · · · · · 张光直 (1931—2001) 华裔考古人类学家。祖籍台湾，自称“番薯人”。1950年代在台湾大学读人类学，师从李济。后负笈美国，哈佛大学人类学系研究生院毕业。曾任哈佛大学人类学系教授兼系主任、台湾“中研院”副院长。为美国科学院及美国文理科学院院士，台湾“中研院”院士。

张光直一生致力于中国考古学与考古学理论的研究和教学工作，他通过一系列有影响的专著和大量学术论文，把祖国古代文明的丰富考古材料介绍给世界。更倡导以世界性的眼光来研究中国古代文明的形成及其在世界文明史上的地位，力求通过中国文明进程和发展模式的建立，对人类社会的发展和社会科学理论的内涵做出原创性的贡献。

目录 · · · · · · 中译本作者前记 鸣谢 序言 第一章 氏族、城邑与政治景观 第二章 道德权威与强制力量 第三章 巫觋与政治 第四章 艺术：攫取权力的手段 第五章 文字：攫取权力的手段 第六章 对手段的独占 第七章 政治权威的崛起 附录 三代帝王表 后记 连续与破裂：一个文明起源新说的草稿 译者的话 2001年版校译者的话 · · · · · · (收起) 原文摘录 · · · · · · ( 全部 ) 在这里，氏族或宗族的成员资格，是书写符号开始应用的唯一原因（在世界上的其他地区，书写符号的首次应用通常有经济事务等其他起因）。村落内部成员的等级划分或许建立在亲属关系的基础之上，这一渊源甚深的事务是古代中国社会的基准。随之而来的就是村落见的等级重组，这一进程可能在龙山文化形成期就已开始。 (查看原文) 于甫赫 1赞 2019-12-04 12:51:28 能预见未来自然是中国传统史学的根本目的。 占有知识是沟通过去和未来的关键，而历史学只是达到此目的的一宗正式途径。 (查看原文) 世界的猫翻滚中 2013-07-11 14:18:09 —— 引自第83页

全部原文摘录

丛书信息 · · · · · · 　　当代学术(共35册)， 这套丛书还有 《无法直面的人生》《反抗绝望》《酒之爵与人之爵》《刺桐城》《金翼》 等 。 喜欢读"美术、神话与祭祀"的人也喜欢的电子书 · · · · · · 支持 Web、iPhone、iPad、Android 阅读器

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唐代科举制度研究 9.2 我来说两句 短评 · · · · · · ( 全部 98 条 ) 热门 / 最新 / 好友 5 有用三联书店三联书情 2023-05-09 16:26:41 北京 作为一名学贯中西的考古学家，张光直“一直主张中国的古史研究不属于狭窄的专业，而应当是由各行各业的专家——包括史学家、考古学家、美术史家、古文字学家、古地理学家、理论家等等——携手一起从各方面、各角度，利用各种的资料来从事进行的”。《美术、神话与祭祀》便是他对此所作的一个尝试。虽然张光直自称这是一本写给一般读者而非专业学者的“小书”，但它实际上却又是一本地地道道的学术著作，用该书2001年版校译者陈星灿的话来讲，“这是站在学科顶峰的人，才能写就的大手笔，也是张光直先生一生研究中国上古史的综合性论述”。 (收起)

0 有用3号线魔女 2023-12-10 23:03:44 河南 大家小书，收获满满。 青铜器，以及那些繁琐的纹饰其实都是“有用”的，是“必要”的。艺术和文字起源时即是政治，没有获得过独立属性，技术从来都不会成为推动力，对道德文字、解释权以及稀有资源的垄断，才是权力获得的根本，能穿透当下的很多现象。 看豆瓣很多书评因为阅读此书获得了不少文化优越感，也挺有意思，作者对西方学者对中国文化研究的批判，是基于认识和方法层面的，非常客观，没有什么文化复兴的意味。 “我们是萨满式文明，萨满式文明曾经一度是世界主流，所以我们是世界的主流文明”，因为这个产生自豪感难道不好笑么。 (收起)

0 有用孔飞刀大叫兽 2023-10-20 21:34:06 湖北 作者最喜欢的书。巨著往往不必故作高深或长篇大论，而须长期深入的研究与思考。

1 有用千寻 2023-10-20 21:47:00 湖北 三代研究最好的作品之一，考证到位那么推理自然就令人信服了。最大的感受是巫的政治地位是我之前忽视的一部分，而鼎体现的青铜垄断也是该更加重视的一点

0 有用Gavagai 2023-10-28 21:45:56 湖北 在学术方法的使用上，如今已觉不新鲜，无非是“跨学科”。“跨”并不难，难的是跨而通透，切中而不牵强，此书诚为典范。张光直在众多材料中挥洒自如，讨论问题的确十分精彩。难怪这是他个人最看重的作品。其中对饕餮形象的讨论，非常有收获！很多近作中讨论此问题似乎没有注意到张光直的成果，有点不能理解。

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我要写书评 美术、神话与祭祀的书评 · · · · · · ( 全部 52 条 ) 热门 最新 好友 只看本版本的评论 沈小毛不说话 2010-11-07 21:18:37辽宁教育出版社2002版 外行人读后感 这篇书评可能有关键情节透露

读《艺术、神话与祭祀——通往古代中国政治权威的途径》

毫不隐瞒地说，我在这本书面前无话可说。它快刀斩乱麻地夺走了我阅读考古学著作的第一次，它关于中国文明起源模式的猜想也让我目瞪口呆。作为一个外行人，依然不敢谈评论，只谈谈感想和疑问。

这本书的线索十分明确，即论证中国文明的最初集聚，是通过政治手段而不是技术突破来实现的。在论证过程中主要分析了统治者获得权威的条件：集道德权威和强制手段为一体的身份（宗族地位及宗族权威的合法性——神话）、独占获取知识的手段——青铜器（文字和动物伙伴的高度集合）。其中引用了大量考古实例和前人的研究材料，也批判了一些狭隘的观点和中国考古研究对第一手材料缺乏关注。无论是在学术态度还是研究方法上，都是令人敬佩的作品。

看完这本书之后，我非常有冲动想继续看它的“续集”，因为其观点似乎不能完全解释后来历史的发展。按照书中的理论，艺术是产生于政治需要的，至少在中国是如此。那么对艺术、文字之类沟通祖先的手段的独占是何时出现转折，以至于艺术的发展开始不仅仅服务于政治呢？丧失了独占的统治者又用什么样的方法继续拥有权威呢？另外，书中提到作为中国文明基础的分层社会是否是民主化最大的阻碍？中国文明是否只能存在于有层级组织的严整的社会结构中，而不可能真正重视个体的权利呢？还有，连续性文明的性质是否才是中国始终没有西方式宗教的原因？作者说连续性的文明是依靠改变人与人之间的关系来发展，始终没有超越和征服自然的欲望，那么是不是这种类型的文明在唐朝时候走到了它的顶峰，之后一直迂回而无法前进了？

这些问题，其实是一直以来都存在于我心中的，很可能在所有的阅读中，我都期望能够找到通向答案的道路。一直以来，也一直有学者致力于建造起中国自己的现代的文化体系，包括哲学的、历史的、建筑的、艺术的，并且通过和西方文明的比较来明确自己的身份，找到一条真正的延续之路。但是至今，这种身份和道路好像仍然是模糊的，或者依然在西方的阴影下。从与宇宙的关系来讲，我们的文明起源于连续性；而这种连续性却在近代遭到了很严重的断裂，也许我们思考问题的方式并不是我们祖先曾经使用的，或者今天我们根本不知道该如何思考，我们只是跟在别人屁股后面小跑而已。

我们需要重建的不仅仅是通往古代中国政治权威的途径，也是重新认识传统中国文明和现代中国社会生态的途径，在历史和现实中找到文化自我，需要我们亲自深入原初的资料、放弃对权威的迷信和不哗众取宠的努力。 投诉 有用 61 没用 3 61 3 3回应收起 导演罗娜娜 2020-03-01 16:27:43生活·读书·新知三联书店2013版 较齐全的读书笔记，7000字，可供大家直接检索使用 这篇书评可能有关键情节透露

书名：《美术、神话与祭祀》

作者：张光直

出版：三联书店

张光直先生(1931-2001)是一位享誉世界的著名考古学家，毕生致力于中国考古学的研究，其研究成果和学术贡献嘉惠学林甚多，为学界所珍重。张光直先生自小生长在北京，对中国及中国的传统文化有深厚的感情。他在台湾大学就学期间师从李济、高去寻、石璋如、凌纯声等著名学者，为其日后的研究奠定了扎实的中国考古学基础。后赴哈佛大学人类学系留学，师从著名考古学家 Hallam movius和 Gordon willey，接受了系统的西方考古学和人类学的训练，此后长期在耶鲁大学、哈佛大学从事考古学和人类学的教学和研究工作。特殊的求学经历和学术背景，使得张光直先生的学问可以中西融会贯通，而在中国考古学领域独树一帜。

作为一个世界性的学者，他提出中国人文社会科学走向世界主流的三步：第一、跳出中国的圈子，彻底了解各个学科主流中的关键问题、核心问题；第二、研究中国丰富的材料在分析过后是否对这些属于全人类的问题有新的贡献；第三、如果有贡献，一定要用世界性的学者能够看得懂的语言写出来。此外，张先生还一向主张对古代中国的研究要跨出传统的专业局限，从史学、考古、美术史、古地理学、思想理论等方面进行跨学科的整合，而《美术、神话与祭祀》一书正是他本人所做的一次最彻底的试验。

本书跨学科知识丰富，却并不生涩，语言生动有趣，即使是非专业人士也能从中找到阅读的乐趣。

《美术、神话与祭祀》是张先生三十年学术生涯集大成之作，在本书中，张先生利用考古学、人类学、历史学和神话学的各种材料，对中国文明起源和它早期的特征做了推测（夏商周时期），即中国文明的起源关键在于政治权威的兴起与发展，而不是技术突破。政治权力的取得，则主要依靠道德权威、知识及其他稀有资源的垄断、对跟人神沟通手段对垄断得以实现。在古代中国，政治文化对资源的分配起首要作用。一个很显著的佐证就是青铜器在夏商周用于政治与宗教活动而非生产工具。

为了阐述自己的理念，张先生将本书分为以下几个章节：

第一章 氏族、城邑与政治景观 第二章 道德权威与强制力量 第三章 巫觋与政治 第四章 艺术：攫取权力的手段 第五章 文字：攫取权力的手段 第六章 对手段的独占 第七章 政治权威的崛起

第一章

主要对考古材料，神话传说，古文献材料（《诗经》、《左传》）等研究，做出推测，夏商周三个王朝，均由不同氏族成员所建立，是是那个时代最显赫的国家，但不是当时唯一的国家。在古代中国的政治景观中，分布着成百上千个为不同氏族和宗族所占据的城邑：它们按照宗族关系和居民互动模式，在政治分层系统中彼此联结在一起。

金句： 1. 以血缘纽带维系其成员的社会集团左右着政治权力，这是中国古代国家最显著的特征。

2. 就动机而论，城市构筑其实是一种政治行动，新的宗族以此在一块修女的土地上建起新的权力中心。

知识点：

1.宗法制：在王族发展的某一个阶段，会产生某种需要，得让族中一位男子离开王都，到外地去建立新的城邑。他或许是王的手足，也可能是王的叔伯或堂表兄弟。大批人民会随他出行，这或者为了减轻人口压力，或者为了开垦新的土地，也可能是去戍守边防。无论何种原因，他离别时都要带走以下物事：（1）氏族的关系和徽号（2）属于一个或几个氏族的数群宗族成员，他们既是农业、手工业劳动者，也是兵士的来源（3）对于新领地的管辖权（4）标志新政治单位的新名称（5）保证他同大宗的仪式联系得以延续，并作为他新独立地位象征的仪式符号和道具。他将在新领地中建立新的庙宇，最后还要把自己的牌位放进去，以作为新宗族创立者的标记。于是，一个新的支系开始繁衍。作为次一级的宗族，它必须对自己原来所属的大宗表示恭顺。它的政治地位和仪式地位也相应要低一等。这种分化过程还会重复，从而形成第三级、第四级和以下各个支系。所以，宗族分支制度同时也是政治地位递降。

2.宗族分支体系的重中之重是具有城墙的城邑。李约瑟( Joseph needham)认为，无论是古代中国还是现代中的城邑，“既不是人口自发聚集的结果，也不资本或生产资料积累的结果，也不是单纯的市场贸易中它首先是一个政治核心，是行政网络的重要节点。

第二章

通过对神话（大禹治水、逐鹿之战、仓颉作书、商汤求雨），商代出土文物（殷墟马车、商代铜器），商代卜辞，《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《国语 鲁语》、《礼记 祭法》、《史记》等材料的研究，发现每个氏族都宣称自己是神的后裔，这恐怕是一种为政治统治权找到的“天赋神权”的做法。英雄神话总是千遍一律地讲述宗族祖先的功德，三代以前的神话君王都是文化方面的英雄人物，帝王通过宣扬祖德来获得政治权威。但除了神赋予的这种生而治人的权力，统治者还必须靠行动赢得被统治者的拥护。“天命”与“功德”都是获得政治权力正统性，必须不可少的条件，把“功德”说成建立统治的基础，一向是古代中国权术组成部分。但除此之外，没有被儒家提及的是，强权也是保证权力的要素。对此，《尚书》上有明确记载，“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”

知识点：

古代的“族”是最重要的社会强制组织，族规即是社会的基本法律，甲骨文的“族”字包括上下两个部分上面为一面旗帜，下为一支箭，其本义为军事组织。

金句：古代中国的王朝循环与文明的盛衰并无干系，它仅仅意味着个别社会集团政治命运的变幻，其领袖取得或失去建立统治的道德权威。

第三章

通过对神话，《尚书 吕刑》、《国语》、《墨子》、《楚辞》、《山海经》，刻有卜辞的动物肩胛骨残片等综合材料进行分析，作出推测，巫觋文化在中国古代政治中占据核心位置。天，是全部有关人事的知识汇聚之处。正如同代后期哲学家墨子所言：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”。当然，取得这种知识的途径是谋取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后（《尚书·吕刑》：颛顼「命重、黎绝天地通」），只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫便成了每个宫廷中必不可少的成员。事实上，研究古代中国的学者都认为：帝王自己就是众巫的首领。（杨向奎：重、黎神话的特征是「国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权」）。

如果再看一看三代王朝创立者的功德，我们就会发现，他们的所有行为都带有巫术和超自然的色彩。如夏禹便有阻挡洪水的神力，所谓“禹步”，便成了后代巫师特有的步态（“禹步”之说，李轨解释甚明：“姒氏治水土，而巫步多禹。”李轨注：禹治水土，涉山川，病足，故行跛也。……而俗巫多效禹步。《法言·重黎》。——译者）（《聊斋》中多见此语）。又如商汤能祭天求雨；后稷竟能奇异地使自己的庄稼比别人的长得好而又成熟快。这种传统的信仰已为商代甲骨文所证实。甲骨ト辞表明：商王的确是巫的首领。甲骨文中，常有商王问风雨、祭祀、征伐或田狩的记载。又有“王果曰：……”的文句，均与天气、疆域或灾异、疾病之事有关。据ト辞所记，惟一握有预言权的便是商王。此外，ト辞中还有商王舞蹈求雨和占梦的内容。所有这些，既是商王的活动，也是巫师的活动。它表明：商王即是巫师。

在本章结尾，张先生对巫的方式进行了探讨，他认为音乐和舞蹈都是巫的仪式组成部分。饮酒也可能与此有关，殷人以奢酒而著名，许多商代青铜礼器都为酒器的造型。

知识点：1．古代占卜，一开始是使用动物肩胛骨，对之灼烧，然后根据裂纹判断吉凶，到了公元前2000年中叶，在殷商时代发展到高峰，主要开始使用龟骨。甲骨在当时是稀缺之物，使用前一般都要做细致的处理，要刮削平整，浸泡风干，最后在施以钻、凿，占卜时用火烧灼窝槽底部，甲骨正面就会出现游丝般的裂纹。然后对细纹进行解读。占卜完毕，会在裂纹上刻上所提问题，偶尔也会刻上得到的回答。这些卜辞对于学者们来说，是揭密商王宗教和仪式生活的隐秘，以及商代文化和社会生活各个方面真相的关键材料。

2. 在《考古学专题六讲》之中，张先生提出了几种古代中国巫师通天地的工具：神山、若干种树木、龟策（甲骨和八卦）、各种动物、舞乐、药料（酒或大麻）、琮等。3. 祖庙不仅为祭祀活动提供场所，其本身已作为祭祀和国家事务中心的象征。每个组织都会首先建立一个与其等级相一致的祖庙作为维持其亲缘秩序的中心。

第四章

在第三章结尾的时候，张先生判断商代仪式艺术中动物所充当的的角色会给我们带来重要的启示。第四章就此展开。

第四章通过对殷商青铜器上动物纹样特征的研究，对《国语》、《左转》、《楚辞》、《山海经》（中的图文）、萨满故事等材料的研究，推测出动物纹样的意义，以及动物在古代巫术之中的意义，即它们是协助巫觋沟通天地神人的各种动物的形象。既然商周艺术中的动物是巫觋沟通天地的主要媒介，那么，对带有动物纹样的青铜礼器的占有，就意味着对天地沟通手段的占有，也就意味着对知识和权力的控制。

知识点：

在青铜器常有，张开的兽口造型，这未必是在表示猛兽吃人，相反，它可能表示，动物被人驯化了。它表示动物在嘘气，而古人认为风是动物吹出来的。风又是通天地的重要工具。《山海经》上有很多将动物置于人头两旁和动物嘘气成风的记载。比如因因乎这个角色。 青铜器上的人物形象可能为巫师，他们与猛兽并列，是因为动物是他们通灵的助手，而常常脚踏两只兽，是去和返都需要媒介。 第五章

文字载体与其包含的信息是一体化的，媒介本身即是信息的一部分，文字本身也是一种沟通天地的工具。因此，张先生表示弄清楚谁掌握了文字是关键所在，这些占有历史知识阶层产生的历史，就是文字产生的历史。

在本章中，通过对仓颉造书的传说，史前遗址出现的陶器、陶片上的符号，商代墓里出土的铜器上的族徽，甲骨文，西周金文等铭文，《淮南子》、《左传》等史书等材料的研究，张先生做出推断，古代中国的文字，至少其中一部分，可能由族徽（赋予亲族政治和宗教权力的符号）演变而来，由此，进而可以推想，古代中文字的形式本身便具有内在的力量。文字的力量源于它同知识的联系；而知识却来自于祖先，生者须借助文字与祖先沟通。

从东周的一些文献可以看得很清楚，有一批人掌握了死者的知识，因而能够汲取过去的经验，预言行动的后果。商代已经有专职者运用文字对历史和人间事务进行归纳，并握有为统治者利益做指导的权力。这个职位可能从作为宗教媒介的原始角色转变而来，从文字所充当的与祖灵沟通的角色演变而来。即，史官这个职务可能由巫师或其助手转化而来。商代的史官也是神职人员，因为占卜是一个连续的过程，如果有必要把祖先回答的范本存入卜辞档案，卜人就得参与记录的保管和解释。

金句：

1.能预见未来自然是中国传统史学的根本目的。“为什么历史研究如此受到宠爱，它到底有何种价值？”莱特作了这样的回答：“原因之一是，以往的成败无疑为当代提供了借鉴。儒学在其发展过程中不断训导人们研究历史，以积累有关的经验。第二个原因是历史研究会通过许多实际例证让人们明白：当个人生活与正统的道德观相一致或相背离时，会有什么样的命运。”因此，道德权威便被赋予了古代的历史学家，没有哪个统治者敢对这个权威漠然视之，因为它的基础就是以往的知识——即有关“正统道德教导”所允许的行动和后果的知识。

2.占有知识是沟通过去和未来的关键，而历史学只是达到此目的的一宗正式途径。

第六章

通过前五章，张先生为古代中国权力阶层做了一个轮廓素描。他们出身于某个合适的氏族（尤其是宗族），并与合适的对象婚配；他们恰好处于总系的中心，并与合适的神话联系；他们的行为能够得到民众的支持，并最终控制甚至独占从仪式、艺术和文字得来的祖先的知识和预言能力。这些条件都缺一不可，但最关键的是最后一项，以及如何独占这个手段呢？

在第六章，张先生通过九鼎传说，希腊神话，商代出土的铜方鼎，商代铸铜陶范，楚墓随葬品，《左传》、《墨子》、《国语》，夏商迁都路径，古代中国青铜礼器中食器与酒器的主要种类，等材料分析，得到推测答案：以控制极少数几项关键资源（首先是青铜器）的方式，以积聚手段的方式来达到占有手段的目的。

九鼎的字面意思是，九个鼎型器物，在古代文献中，九一向表达多的意思。九鼎神话暗示着，占据这些神圣的青铜礼器，就是为了使帝王的统治合法化。青铜礼器是明确而强有力的象征物：它们象征着财富，因为它们本身就是财富：它们象征着盛大的仪式，让其所有者能与祖先沟通；它们象征着对金属资源的控制，这意味着与祖先沟通的独占和对政治权力的独占。在许多中国古代的墓穴中，都有诸多的青铜器随葬品，这即是一种宗教行为，也是一种炫耀性的毁坏。

但青铜器并非王族唯一的象征，它们主要是财富象征，其他重要的象征物还有旗帜和斧钺。根据《国语》中对古代巫术仪式的的记载，仪式中要使用一整套包括饮食器皿在内的器物。三代礼器用各种材料制作，其中以青铜最为重要。这种极其繁缛、极尽奢华的祭祀活动以及同祖先精灵的沟通（主要为了统治术），都以带有动物图案的青铜礼器为基础；占有它们，是保证统治者获得祖先知识的关键。因此，作为仪式象征的九鼎，也就是统治的象征。

青铜器的制造工艺需要占有资源和组织人力。铜、锡矿床需要勘探和开发，为了寻找矿藏，必须动员大批人力，这可能也是夏商频繁迁都的原因。挖掘矿石也不是容易的事情。而受限于当时技术，锻炼出来的铜肯定含量很低。矿石在矿山粗炼之后可能铸成铜锭，以便运回铸造作坊。运输路线无疑得经常处于军队的保护之下。回到作坊之后，铜锭先被融化，然后运用“合范法”铸成器皿。总之，古代青铜器的制造十分困难，且耗费昂贵。从挖掘、粗炼、运输、滲入合金、铸成器皿，最后修饰成形，制造过程的漫长和最终产品的繁缛多样，都需要一个工业网的保障，而这只有那些具有强大政治权力的人才能办到。总之，占有青铜器是握有权势的象征，而青铜及其复杂的工艺，也使它成为古代中国权力政治追逐的对象。

知识点：

在铸铜作坊里，铜锭会再次熔化并通过精细的“合范”过程铸造成型。万家保将铸造过程概括为以下几个步骤：

1.制模( model)。根据纹饰特征，将一部分纹饰刻在模上，另一部分则会稍后刻在范上。随后将模烘干。

2.将厚约15毫米的陶土敷在模上，制成外范(mold)。外范的边缘用刀具处理，同时要抹一层脱模剂以防止范与模粘在一起。外范的分割与块数由器物形状决定。随后将外范烘干。

3.刮掉模的表面，制成内范(core)。刮刮掉陶土的厚度等于或略大于所铸铜器的壁厚。

4.将外范合拢在内范四周，整体以草绳捆绑或置于沙箱中以保证其紧实度。范需要倒置，以芯撑支撑悬浮的圈足或器座的内范。

5.最后，将铜溶液倒入范中。目前还没有证据显示倾倒熔液之前需要将范预热到什么温度。但为了防止铜溶液与范接触时瞬间冷却，范的预热温度一定会很高。商代铜器上的清晰纹饰表明，在这一铸造的关键步骤中，并未发生铜溶液缺失的情况。

第七章

张先生在开篇再次分析了统治集团获得权势的7个条件：

1.个人在一个按层序构成的父系氏族和分支宗族的亲族体系中所占据的地位；

2.相互作用的区域性国家网络，每个国家都控制着重要资源，它们共同形成连锁的、互相加强的系统；

3.军事装备，包括青铜武器和战车；

4.有德之行为（为大众谋利益的品质），它为在位的统治者依神话权力所继承并身体力行之；

5.作为信息载体的文字，它与个人在亲族体系中的地位有关，与神灵（祖先）的知识有关，是取得统治和预言能力的关键；

6.通过文字以外的手段，如巫术仪式（及其乐舞）以及动物艺术和青铜礼器，以达到独占与天和在天神灵沟通的目的；

7.财富和它的荣耀。

张光直先生认为就世界范围来看文明的产生即从原始社会向阶级社会的转变有两种基本方式：1.以人与自然关系的改变为契机，通过技术的突破通过生产工具和生产手段的变化引起社会的质变；2.以人与人关系的改变为主要动力，在技术上并没有大的突破，主要是通过政治权威的建立与维持开创一个新的时代。前者以两河流域的苏美尔文明为代表，其特征是金属工具在生产和灌溉中的大规模运用，贸易的扩展，文字对经济的促进，神权与国家分立等，它成为近现代西方文明的主要来源。后者以玛雅--中国文化连续体为代表，其特征是金属在政治与宗教活动中的广泛运用，政治分层系统与网状结构的形成，文字和艺术成为宗教的附属品，成为天人沟通的工具。如果说前者在兴起的时候突破了自然生态系统的束缚，并与旧时代之间产生了断裂，后者则从史前继承了各种制度、观点与仪式。

本章通过对神话，禅让制传说，《左传》、《山海经》等文字史料，三代建筑和墓葬，古代城市聚落形态，仰韶文化陶皿，商代铜器，河南龙山文化、山东大汶口文化、浙江良渚文化、湖北屈家岭文化等考古材料综合分析，而做出进一步推测。在全国很多商周遗址中，出现了大量农具，但青铜制的农具寥寥无几。进入青铜时代之后，农业工具仍然以木、石、角、骨制造，青铜却被用来做兵器、礼器、装饰品，或斧、锯、凿等木工工具，这些木工工具是制作战车等战具而存在的。青铜器主要与仪式和战争联系一起，如果说青铜器是古代中国稀缺资源运用方式的缩影，那么，中国文明的肇始，政治文化就在其中扮演了主角。

文明是物质财富集中的表现，是政治权威崛起的结果和必要条件。在这个等式中，技术首先被排除在外，它不是文明或国家出现的主要动力。因为在中国，资源的最初集中（文明）是通过政治手段（国家社会）完成的，而非通过技术进步，就像我们研究古代青铜器时所看到的那样。人口压力和地域限制亦应排除，这两个因素无论单独还是联合起来都不会成为主要原因，因为中国有足够的扩张空间。财富又是获得和保持这种权力的条件。统治者首先树立政治权威，而后才能行使政治权力。

财富的积累主要通过政治权威的施展；中国环境下政治权威的自然增长，得到了亲属等级制度、统治者的道德权威、军事权力、交通上帝祖先之特权（通过祭祀、艺术和书写等手段）以及财富获取等互相关联的要素的促进。

知识点：

氏族和宗族众多，其数量随着分裂而不断增加；最后会有如此多的群体，以至单凭世系已无法维持不同村落、不同氏族和分支宗族之间的相对政治地位，而不得不使用其他有效手段。其中最重要的三种手段是：道德权威（胡萝卜）；强制力量（大棒）；以及通过对神灵世界交往的垄断来占有知识（宗教和仪式）。到了三代，古代中国政治体系的面目已清晰可辨。

全篇总结

张先生认为，中国文明的起源关键是政治权威的兴起与发展，政治权力的取得主要依靠亲族层序系统、道德权威、武装力量、垄断稀有资源、对神与祖先沟通的独占（如借助祭祀、艺术和文字运用等手段），以及对财富本身的独占等手段，其中最重要的是对天地人神沟通手段的独占。

在张先生看来，马克思对东方（或亚细亚）制度的论述很少，但它却引出了大批有关的社会学论著。马克思所能利用的有关中国历史的欧洲文献，无论就其深度和广度而言都是很有限的。安德森其实说的很明白：“马克思对中国的论评正表明了他对亚洲历史认识的最大局限。”同样，马克思构想的一个静态的、自给的农村公社制度，并不符合我们所认识的古代中国城镇与城市的图像，这些城邑在一个不断变迁的经济与政治的分层系统中互相施加能动的影响。

此外，历史观常常以西方文明为基点，但是现存的西方理论并不是完美的，我们也有可能在其他文明发展的基础上去做历史理论研究。张先生很希望能找到合适的手段或方法，对中国古代文明进行考察，这也是他写本书的初心之一。

© 本文版权归作者 导演罗娜娜 所有，任何形式转载请联系作者。 投诉 有用 49 没用 0 49 1回应收起 我是喵叔 2018-06-02 22:43:26生活·读书·新知三联书店2013版 读《美术、神话与祭祀》 这篇书评可能有关键情节透露

张光直（1931-2001），华裔考古人类学家。祖籍台湾，1950年代在台湾大学读人类学，师从李济。后负笈美国，于哈佛大学师从著名考古学家戈登·蓝道夫·威利，取得人类学博士学位。曾任哈佛大学人类学系教授兼系主任、台湾中研院副院长。为美国科学院及美国文理科学院院士，台湾中研院院士。

Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China张光直著， 目录

中译本作者前记 鸣谢 序言 第一章 氏族、城邑与政治景观 第二章 道德权威与强制力量 第三章 巫觋与政治 第四章 艺术：攫取权力的手段 第五章 文字：攫取权力的手段 第六章 对手段的独占 第七章 政治权威的崛起 附录 三代帝王表 后记 连续与破裂：一个文明起源新说的草稿 译者的话 2001年版校译者的话 手头上这本《美术、神话与祭祀》，是三联书店出版的“张光直作品系列”之一，由张光直根据自己在1981-1982年为哈佛大学主修课程所开设的一门讲座的部分讲稿撰写而成。张光直说，“这本小书是在我历年‘出土’的拙著中我自己最为喜爱的一本。所以喜爱它并不是因为觉得它写得最好、最为成熟，而正是因为它是最为不成熟，也就是最为年轻的一本。”

作为一名学贯中西的考古学家，张光直早年求学于北京和台北，打下了扎实的国学基础，以后又在美国长期从事学术研究，西学功底深厚。多年来，他“一直主张中国的古史研究不属于狭窄的专业，而应当是由各行各业的专家——包括史学家、考古学家、美术史家、古文字学家、古地理学家、理论家等等——携手一起从各方面、各角度，利用各种的资料来从事进行的”。这本小书便是他对此所作的一个尝试。虽然张光直自称这是一本写给一般读者而非专业学者的“小书”，但它实际上却又是一本地地道道的学术著作，用该书2001年版校译者陈星灿的话来讲，“这是站在学科顶峰的人，才能写就的大手笔，也是张光直先生一生研究中国上古史的综合性论述”。

生活·读书·新知三联书店“张光直作品系列” 《美术、神话与祭祀》这一译名其实并不完整，该书英文版原名Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China，直译为《美术、神话与祭祀：通往古代中国政治权威之路》或许更能直观体现全书的主旨。简而言之，张光直试图在这本书中回答这样一个问题：“文明以及与其形影不离的政治王朝是如何在古代中国兴起的？”换而言之，这是一本探讨中国文明起源问题的论著。而据本书书名及张光直对全书宗旨的设问可知，“政治”是理解中国文明起源的关键。

中国文明起源问题向来是中国历史学界和考古学界的热门话题，相关著作汗牛充栋、层出不穷。张光直这本书最大的不同之处在于，它是一个跨考古学、人类学、历史学和神话学等多学科的综合研究，将中国文明置于更宽广的世界文明体系中作对比考察，并试图打破那些“根据西方历史研究所拟定出来的若干社会科学的理论假说”，而从中国文明本身出发，“拟定新的社会科学法则”。

张光直的观点和“野心”，在后记《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》中有清晰的体现。译者郭净综合张光直的各种论著，对此进行了很好的概括：

张先生认为，就世界范围来看，文明的产生，即从原始社会向阶级社会的转变有两种基本方式：一种以人与自然关系的改变为契机，通过技术的突破，通过生产工具和生产受到的变化引起社会的质变；另一种则以人与人关系的改变为主要动力，它在技术上并没有大的突破，而主要是通过政治权威的建立与维持开创了一个新的时代。前者以古代两河流域的苏美尔文明为代表，其特征是金属工具在生产和灌溉中的大规模运用，贸易的扩展，文字对经济的促进，神权与国家的分立等等。它成为近现代西方文明的主要来源。后者则以玛雅-中国文化连续体为代表，其特征为金属在政治与宗教活动中的广泛运用，政治分层系统与网状结构的形成，文字和艺术成为宗教的附属品，成为天人沟通的工具。如果说前者在兴起的时候突破了自然生态系统的束缚，并与旧时代之间产生了断裂，后者则从史前继承了各种制度、观点与仪式。 …… 张先生在多年研究的基础上，提出了一个大胆的假设：中国-玛雅文明曾是世界历史发展的主流，是“世界式”的；而苏美尔文明在其产生的时候只是一种例外。这个观点，无疑是对中外传统历史观严重挑战。其含义非常明显：随着西方文明在近代的全球性扩张，它所孕育的各种思想便成了说明所有历史现象的唯一准则，这些基于人类一部分历史事实的历史观和价值观，不可能适用于人类文化的一切方面，也不可能解释人类文明的全部进程。因此，现在是从总结普遍规律的立场出发来研究中国文明史的时候了。 …… 他认为，中国文明的起源，其关键是政治权威的兴起与发展。而政治权力的取得，主要依靠道德、宗教、垄断稀有资源等手段其中最重要的是对天地人神沟通手段的独占。古代中国文明有一个重要观念：把世界分为截然分离的两个层次，如天与地，人与神，生者与死者。上天和祖先是知识和权力的源泉。天地之间的沟通，必须以特定的人物和工具为中介，这就是巫师与巫术。统治者只要掌握了这二者，以及附属于他们的艺术、文字等物事，就占有了与上天和祖先的交通，也就取得了政治的权威。可见，三代的统治带有强烈的巫术色彩，这正是中国古代文明的一个主要特征。即“中国古代文明是所谓萨满式（shamanis tic，即巫觋式）的文明”。这是一个极为新颖的启示。巫觋文化不仅笼罩了三代，甚至在以后也留下了深远的影响。从上层统治者的封禅求仙，到普通老百姓的算命打卦；从秦末陈胜、吴广的荒郊狐鸣，到清代蒲田人民的设醮祈雨，莫不有它的影子。 当然，以上只是一个结论性的概括，张光直具体的论证过程远比这来得精彩。他在序言中指出，重建中国史前史，主要是依据“三代文献”与“考古学”两类资料，但纵观全书，不难发现西方各式社会科学理论对他的深刻影响。换而言之，历史学、考古学与西方社会科学理论（包括人类学、民族学、神话学、社会学等）是全书的三大支柱。在张光直笔下，你可以看到他对中国历史文献的娴熟引用和深入浅出的文本分析（涵括经史子集四部及出土文献）、对考古器物信手拈来般的精彩解读（如古都城邑、青铜器等），以及对西方各种社会科学理论举重若轻的熟悉运用及有力批判（如马克思、韦伯、马林诺夫斯基、列维·施特劳斯等）。可谓气象磅礴，令人眼花缭乱，同时又有条不紊，令人叹为观止。

以他对“绝地天通”的论述为例。在《巫觋与政治》一文中，张光直首先对《尚书》《国语》《墨子》《楚辞》等历史文献中有关“绝地天通”的内容进行引用分析，认为这些材料“为我们认识巫觋文化在古代中国政治中的核心地位提供了关键的启示”。他指出，“古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。”接着，他对商代遗物——尤其是甲骨文和艺术中的动物纹样——这些沟通天地的“证据”，进行了精彩的解读。商代甲骨上的卜辞表明：“占问的对象是久别人世的祖先，卜人扮演着中介的角色”，“商代确有一种使商王与神灵相会的仪式，可能要通过某类中介人来实现。占卜活动也同样是为了让座位中介者的卜人与祖灵会面。”但这一沟通天地的仪式——“鬼神的降临与巫和王的升天须以何种方式完成，尚不十分清楚”，“音乐和舞蹈显然是这种仪式的一个组成部分”，“饮酒也可能与此有关”，然而最有力的证明是商代仪式艺术中的动物纹样。

张光直在此转入了对殷商和西周初期青铜器动物纹样的专门探讨——《艺术：攫取权力的手段》。他首先将这些青铜器上的动物纹样分为两类：一类是写实的动物（如牛、羊、熊、马等），另一类并不见于自然，只能用古文献中神话动物的名称来命名（如饕餮、肥遗、龙等）。继而指出以上动物纹样的另外两个特点，“其一，商周青铜器上的动物纹样常常是（虽然并非总是）成双成对，左右对称的”；“其二，在殷商和可能属于西周早期的少数铜器上，有人形和动物纹样共生的现象”。进一步，他通过对《国语》中有关绝地天通神话及《左传》中的相关记载进行分析，指出：“商周青铜器上的动物纹样有其图像上的意义：它们是协助巫觋沟通天地神人的各种动物的形象。”

“成双成对，左右对称”

“人形和动物纹样共生” 至此，张光直关于“绝地天通”的解释已经足够清晰，但他并不满足于这种历史文本的考察和青铜礼器动物纹样作用的复原和推论。他进一步将此与“民族学家所考察的近代巫术社会”——萨满——进行类比。“对于三千年前商周时代的中国人来说，这种当代的萨满教记述本身并不能说明任何问题。但是，对当代巫觋活动以及动物伙伴在其中的作用所作的观察却证明：古代中国人告诉我们的，以及依据考古和文字资料重建起来的，确是人类社会中实际运作的系统。”

张光直对商周青铜器动物纹样“人形与张开的兽口共存”、“成双成对”等特征的分析同样精彩。“张开的兽口可能是把彼岸（如死者的世界）通此岸（如生者的世界）分隔开的最初象征”，虽然世界各地都有类似的装饰纹样，“但在古代中国的器物上，它也可以表示动物张口嘘气；当时的人相信风便起源于此。风是另一个天地交通的基本工具”。而关于“成双成对”的动物纹样，用列维·施特劳斯的话来讲，体现的是“商代世界观的两分倾向（dualism），而这种倾向可能是将立体动物头像中剖分为二以转化为平面形象这种技术上的需要而造成的。”张光直则更进一步指出，“二分制度是研究商代社会的一个关键……殷礼中的二分现象与王室之内分为昭穆两组似乎有很密切的关系。”

总而言之，“既然商周艺术中的动物是巫觋沟通天地的主要媒介，那么，对带有动物纹样的青铜礼器的占有，就意味着对天地沟通手段的占有，也就意味着对知识和权力的控制。”

在这里，我们似乎又看到了米歇尔·福柯的影子。

Michel Foucault（1926－1984）

首发于公众号“云泽比特” © 本文版权归作者 我是喵叔 所有，任何形式转载请联系作者。 投诉 有用 32 没用 0 32 1回应收起 大家小书 2021-04-23 13:44:15北京出版社2017版 李零：我心中的张光直先生 今年一月初，我记不清是哪一天了，罗泰先生告我，几天前，即当月三号，张光直先生已经离开了我们。我赶到北大勺园七号楼，给张先生家发唁电，不知说什么好。发完唁电，我很难过，到罗泰房间谈了很久。除了追怀往事，我问罗泰，你是张先生的学生，你说，张先生这一辈子，他的贡献到底在哪里？干吗我要这么问呢？因为，我说，我想不到的是，即使像他这样西化很深，而且在我看来，比很多华裔学者更恬淡冲虚，政治色彩和民族意识都不太强烈的人，在我们的有些西方同行看来，怎么还是一个未能融入他们的“国际环境”，因而也未能摆脱中国人的“心理疾患”，其实并没有太大贡献的学者。所以我想，在张先生已经成为历史人物的今天，我们应该认真思考一下，心平气和地分析一下，看看他给我们留下的精神遗产到底是什么。

张光直先生之墓，位于美国马萨诸塞州剑桥Mt. Auburn公墓 在给李卉先生的唁电中，我说，我对张先生的行事为人和学术成就非常佩服，特别是他的谦和待人，给我留下深刻印象。所以，在谈他的学问之前，我想先讲一下我对他的点滴印象(为写这些印象，我查看了我的日记和来往信件，并打电话问了一些有关当事人)。 我和张先生的接触非常有限，直接见面只有三次。从年龄讲，他是比我大一代的学者。我和他相遇是在他生命的最后十年。这是他心存高远、想干大事的十年，也是他身患重病、壮志难酬的十年。 我第一次见张先生，是一九九〇年。在这之前，我只读过他的书，没见过他的面。七十年代末、八十年代初，在社科院期间(考古所七年，农经所两年)，我读过他的《中国青铜时代》和《考古学专题六讲》，理解不深，当时注意的是他讲商王庙号和古代饮食的文章。此外，我还留意过他用电脑分析青铜器形的工作，也读过他评何炳棣《东方的摇篮》的文章。这是那时的眼界和兴趣使然。一九八九年，我在美国西雅图华盛顿大学当访问学者，那是我第一次出国。我八月一日到，第二天来了个客人，我不认识的客人，他便是我后来的挚友，张先生的高足罗泰先生。十一月二至八日，我到斯坦福和伯克利演讲，和罗泰海阔天空，聊了很多，开始萌生拜谒张先生的想法。第二年一月二十八日，我给张先生写信，向他表达这个愿望。很快，张先生就回信，欢迎我去，要我定个时间。二月十四日，我给张先生打电话，商量这事，他说他读过我的《长沙子弹库战国楚帛书研究》，觉得很有意思，如果愿意，他可推荐我参加四月二十六至二十八日在华盛顿赛克勒美术馆召开的楚文化讨论会，届时会有文物展览，包括我早想一见的楚帛书。后来，我真的参加了这个会议，而且看到了楚帛书。这是我要感谢张先生的。在我们商定见面日期后，过了很久，八月二十一日，我终于到达哈佛。次日，在皮博迪博物馆(Peabody Museum)，我见到张先生。张先生让我先看展览，然后带我上楼，参观他的书房。当时我的印象，“他看上去身体不太好，但头脑清晰，说屋里书太多，要处理一些”(据日记)。我注意到，他屋里挂着的是我在考古所工作期间那几位领导的照片。在询问了我当时的研究(当时我在写式盘和房中术)后，他送我他的著作目录，并提醒我注意，台湾李建民先生写过一篇论日晷的文章，也和式盘有关，好像登在《大陆杂志》上。中午，他请我到一家中国餐馆吃饭。席间，他说，他最近看了《河殇》，对中国的多灾多难非常感动。并且他说，我听说李先生要回中国，这真了不起(其实我并没有想过回家的理由，更没有把它当作壮举)。他甚至给我出主意，让我最好试一下，看看是不是可以办一个多次往返的签证。临走，他一定要送我到地铁，还要我向华盛顿大学的罗杰瑞、Jack Dull和陈学霖先生问好。我觉得，他真是一个非常礼貌也非常和蔼的人。这是我们的第一次见面。

张光直、李零于哈佛大学皮博迪博物馆，1990年 从这以后直到一九九二年，我没见过张先生，但和罗泰接触很多，还是可以听到他的消息。一九九〇年九月十八日，我回中国，前我一天，罗泰也来了北京。他在考古所当访问学者有一年之久，我们隔三差五，经常见面。有一天，罗泰拿了个漂亮的本子，说今年是张先生六十大寿，咱们给张先生写段话吧。当时在我家，冯时也在，我们各写了几个字。我的题词是“大象无形”，字体是仿楚帛书，但有书无法，自己很惭愧。 一九九三年上半年，我去华盛顿赛克勒美术馆研究楚帛书。六月，去鲍德温学院(Bowdoin College)开会，路过波士顿，听巫鸿先生讲，张先生得了帕金森症。他说，张先生是个坚强的人，他不希望别人看他生病的样子，我们自然不便打搅他。那年七月回北京，有一天，我接到罗泰从西安写来的信，他说，张先生要他转告，希望我去哈佛教书。这真让我大吃一惊。因为那年是我华盖年，我心绪不佳(两地分居八年，又有小人之厄)，确实很想离开北大，或至少是中文系，但我从未想过离开中国。后来，我给张先生写信，寄去我的履历表，表示愿意考虑他的计划。但我说，对这么大的人生选择，我是犹豫再三：第一，我英文不好，恐难授课；第二，于西方学术，我知之甚少；第三，对中国学术，我依恋太深，希望还能来回跑。这件事，后来并没成功，我不以为憾。但令我感动的是，当张先生身患重病之际，他还在关心像我这样一个学无所守，心多旁骛，地位不高，名气也不大的学者。这是一九九三年的事。 一九九四至一九九七年，张先生一门心思全在商丘考古。一九九五年，张先生来北京操办此事，住在华侨大厦(他每次来北京都住这儿，因为就在考古所对门)。陈星灿打电话，说张先生要见我。那次见面，张先生已步履蹒跚。他跟我说，我的身体全靠打针，说来真怪，早上打过针，就信心十足，觉得没有事情干不成；可是到了傍晚，药劲儿一过，我又灰心丧气，觉得什么事情都干不成。当时，张先生问我一个我不太愿意提起的问题，就是为什么我要离开考古所(在我们的关系学里，谁说自己倒霉，就是活该倒霉：此人肯定有问题)。当时，陈星灿出来打圆场，他说我们考古所有句话，“在的是条虫，出去是条龙”，我们所的高人都走了。我说，我不是高人，你们才是。我送我的小书《方术考》给张先生，他翻看图版，指着考古学家美其名为“祖”的玩意儿，问：“这是什么”，我说就是明清小说讲的“角先生”呗。他说，这可跟美国成人商店卖的差不多。此外，我还记得，他特别问我，你读过罗泰的几篇新作没有？评论如何？我说，前不久，在洛杉矶，我刚和罗泰讨论过，我对他的《中国考古学的史学取向》有点意见，但深受刺激也深受启发。至于他写的两个百科辞条：《夏鼐》和《苏秉琦》，我觉得也有意思，对比色很强烈，有些说法想不到。他说罗泰还太年轻，对前辈议论要慎重(我发现，在礼貌问题上，他完全是中国做派，尽管罗泰并不是中国学生)。后来商丘队出发的车子来了，张先生到门口送别，我也告辞。这是我们的第二次见面。

张光直在考古所，北京，1981年 我和张先生的最后一面是在一九九六年夏。有一天，我接到一个电话，录音机里的电话，口齿不太清楚，腔调像北京学生(这也同他的病情有关)，大意是请我在某月某日某点到北大考古系见面，未留姓名。我很纳闷，这是谁呀？真猜不出来。所以，我给李伯谦先生拨了个电话。他说，这是张光直张先生啊。等那天，我到考古系，才知道是考古系和张先生会面。当时在场的有宿白、邹衡、李伯谦、李水城等几位先生。张先生送他的新书：《中国考古学论文集》和《考古人类学随笔》。他说他手不听使唤，写字全靠电脑，但还是坚持为所有人签字，字写得哆哆嗦嗦，难以辨认。当时，我很奇怪，在考古系的先生面前，他怎么那么客气，态度就像小学生。关于商丘考古，他是子入太庙每事问，句句都是请教。最后，他甚至说，挖来挖去，可能我认输，看来高科技打不过洛阳铲呀。中午吃饭，在长征食堂，张先生高兴，叫了二锅头。他说，八十年代来北京，我求夏先生，把我调到考古所，他不吭声；然后，我又想来考古系，也没人答应。可见他是多么想来大陆考古。这次见面，大家聊得很开心，在诸位高人面前，我说话不多，喝酒不少。张先生说，我一看，李零就是能喝酒的。大家说，你怎么看出来的。他说，能不能喝，你只要看他酒杯碰嘴儿的样子就知道了(承他夸奖，其实我不爱喝酒，只是对酒精比较麻木罢了)。临走，他还特意买了两瓶二锅头，小瓶的。我看，这瓶里装的不是酒，而是他对北京的怀念。

最后一次访问中国大陆，与张长寿（左）、冯浩璋考察商丘东周时期的夯土城墙（宋城），1997年11月 在张先生的最后四年里，我很少听到张先生的消息。惟一听到的是，他是趴在地上敲电脑。我知道，张先生是个不愿人看见他痛苦，也不愿人提起他痛苦的人。除了每年春节或新年发个贺年片，我不知道该说什么好。 二〇〇〇年春天在奥斯陆，我问罗泰，张先生怎么样了。罗泰说，张先生在医院，他不愿意让人看到他最后的样子，他已经不能说话，只是挥手，让他离开。当然可以告慰的是，他说，我们在Brill出版了纪念张先生的论文集(《东亚考古》第一期)，就像Early China第二十卷献给吉德炜教授。在这本书里，张先生不许提他的病。他不想把自己的痛苦传递给别人，学术当然是最好的纪念。 所以，在讲过我对张先生的点滴印象之后，我要说的是我对他的学术感想，主要是概括讲一下我对他学术成就的理解，一个晚辈非常粗浅的理解(为赶这篇文章，最近，我把手头可以找到的张先生的著作，都拿出来翻了一遍)。 现在，我们怎样评价张先生，在我看来，最好就是把他放进学术史，特别是近五十年的学术史里，包括中国和中国以外。仅仅一个国家、一个地区、一种学派、一种观点是不够的。因为他既北京又台湾，既中国又美国，有多种人生经历和学术背景，我们单挑哪一方面讲，可能都是片面的。 提起学术史，我们该从何说起？近一百年的事，当然要从“五大发现”(这“五大发现”是“殷墟甲骨文字”“敦煌塞上及西域各地之简牍”“敦煌千佛洞之六朝唐人所书卷轴”“内阁大库之书籍档案”和“中国境内之古外族遗文”)说起。因为庚子(一九〇〇年)前后，中国多难，出了不少东西，人们的眼界为之一变。它们当中，有三大发现是与“丝绸之路上的洋鬼子”有关(汉晋简牍、敦煌手卷和外族文书)，大库档案也与清室逊位有关。它们为什么多发生于世纪之交？这不是偶然的。“地不爱宝”往往是国运不昌的象征。当时汉学家做“五大发现”，中国人也做“五大发现”，“五大发现”是“二重史证”说的背景，也是法国汉学的基础。王国维说“学不分古今中外”，“古今中外”的界线是被现代化打乱。当时的“国学”是“国将不国”之学。这段历史，前五十年是一段，后五十年是一段。张先生的学术生涯主要在后五十年，但前五十年是我们的共同遗产。这五十年，变化太快。几乎每十年就是一变。辛亥(一九一一年)是一变，前有罗，后有王。这一年，王国维随罗振玉东渡，而后才有“罗王之学”。丁卯(一九二七年)是又一变。这一年，王国维跳湖，郭沫若东渡。《古史辨》的结集出版，殷墟的十五次发掘，马克思主义史学的酝酿，中央研究院的成立，这些大戏的上演，它们也都在这一年的前后。当时，考古学的引入是重大事件。因为王氏的“二重史证”说对中国考古学有很大影响，但并不是中国考古学的先声。他说的“地上”是《诗》、《书》，“地下”是古文字。从学理上讲，它是宋代“考古学”(即金石学)的延续，而不是现代意义上的考古学。对中国来说，真正的考古学，当然是外来的学问(李济、梁思永从美国学，夏鼐从英国学，徐旭生从法国学)。再下来，丁丑(一九三七年)中国抗战，乙酉(一九四五年)日本投降，己丑(一九四九年)大陆解放。本来已经是两股势力的中国史学，从此乃分道扬镳，在台海之间划了一道线，在世纪当中也划了一条线。这是我们都知道的一些基本背景。

张光直致郭沫若信，1973年11月 我有一个印象，讲学术渊源，张先生所承继，主要还是历史语言研究所的传统。这个传统，史语所叫“新史学之路”，即不但有别于罗王和罗王以前的学问，而且也不同于《古史辨》的道路。它“新”在哪儿？主要就是用考古学和人类学(民族学)改造中国的经史之学(是为“史语所”之“史”)，用历史比较语言学(philology)改造中国的文字、音韵、训诂之学(是为“史语所”之“语”)。张先生的学养主要在“史”不在“语”(即史语所原来的第三和第四组)。考古，他师从李济、董作宾、高去寻、石璋如；人类学，则受凌纯声影响最大。张先生做中国考古，大陆的关注点是“三代考古”，特别是商(他最后的心愿还是找“商”)；台湾的关注点是南岛、澳洲和环太平洋。他的兴趣和志向和这些先生是分不开的，和前五十年是分不开的。虽然在我看来，张先生和他的老师有一点不同，这就是他没有傅斯年先生那种日思与汉学争胜，“为中国出气”，“后来居上”的心理，或者虽有，也没有那么强烈。本世纪的前五十年，西方汉学的最高水平在法国。当年的史语所前辈，他们到西天取经，是受法日等国刺激，故发愿“将来必有一争”。但近代以来，国人争胜，屡受挫折，关键还不在技不如人，而在气不如人，眼界不如人家广，站位不如人家高，没有“会当临绝顶，一览众山小”的气概(光从“体用之争”即可照见其气短)。我们不应忘记，张先生毕竟是在本世纪的后五十年里做学问，而且是在美国那样的环境里做学问，不一样是非常合理的。 另外，研究张先生，还有一点不容忽视，这就是他的青少年时代，即他的人生之根。这条根也在前五十年。因为他是一个台湾大陆移民的后代，生长在北京，然后又去了台湾。他是一个既会说京片子，也会讲闽南话的“番薯人”。在《番薯人的故事》结尾，我是说它的后记，张先生说，“四六事件”(一九四九年四月六日)的牢狱之灾太重要，它“影响了我一生做人的态度”，因为“在那个环境里，人的‘好’与‘坏’是很难判断的”(注意：在他身上，这场灾难是起了超越立场的作用，而不是激化立场的作用，他甚至对抓他的“特务”都能“抱了解之同情”)。“总之，我在当时坐了一年的牢，接触到各样的人，出来以后，对人之为人发生了很大的兴趣。我看到两伙人，或说两伙都包含着好人的人，代表着两种不同的制度，在一个大时代，碰在一起，各为其主，各尽其力，彼此相互斗争。结果为何而死，他们自己也不知道。为什么人这样容易受骗？为什么肯这样出力地斗争？这使我非常好奇”(在见过“三十年河东、三十年河西”的其他学者的回忆中，我们也可以读到类似的感受。但对只有一半人生经历的人来说，他们很难体会这一点)。出狱之后，张先生辍学在家，后来考入台大的考古人类学系。为什么他要考这个系？他说，“基本的原因就是想知道上面说的‘人之所以为人’”。而且他最后的一句话是，“有没有结论呢？那是五十年代以后的事了”。

张光直就读台北建国中学时，1948年 五十年代后的张先生，他是国际化的学者。因为大学毕业后，他嫌台湾憋气，环境狭小(除整理大陆发掘的旧材料，只能做原住民考古)，觉得要做有博大眼光的考古学，还非走出国门不可，于是负笈美国，移居海外，最后在美国当教授，在那里成就功业。这五十年里，在大洋彼岸，他参与过新考古学的讨论，研究过聚落考古的理论，热衷过萨满和巫的解释，这些都带有美国学术的影响，特别是美国人类学的影响(张先生从事的台湾考古，与美国考古环境相似，所以也是人类学式的考古研究)。

张光直在麻省剑桥，1959年 但这只是一方面。另一方面，他从来没有忘记中国，他研究的中心毕竟是中国。他不仅把西方带给中国(如用中文向大陆学者介绍新考古学的得失)，也把中国带给西方(如在英语世界出版《中国考古学研究》)，在沟通各方上，在促进合作上，大家都承认，他是厥功甚伟。特别是他的最后十年，他在台湾掌院，在大陆考古，这还是人生的回归。他从北京到台湾，又从台湾到美国，最后还要转回台湾和北京。人生的轨迹像个圆圈。他很中国，也很美国，很北京，也很台湾，但他并未盲从于任何一种地方偏见(包括美国这样号称“国际”的“大地方”)。我正是从他的“缺乏立场”，才看出“番薯人故事”的续篇。因为他一直都在反对用“好坏人”的故事解释历史，也一直都在探索“人之所以为人”。

出席殷商文化讨论会，安阳，1988年 现在当我们讲过这些背景分析之后，话又说回来，张先生的学术成就到底在哪里？关于这个问题，学者已经讲了很多。比如他对中国的青铜文化，对中国的聚落形态，对商王庙号和青铜纹饰，以及浊大计划和商丘考古等等。它们有些是理论探讨，有些是田野实践，有些是组织策划，有些是独立研究，成就是多方面的，谁也否定不了。但在我看来，他的所有探讨，最宏观也最富启发，还是他的一篇短文——《连续与破裂：一个文明起源学说的草稿》。

与商丘考古队合影，商丘，1994年10月[前排左起：冷健、张长寿、George（Rip） Rapp、张光直、乌恩、唐际根,后排：王增林、David Cist、慕容捷、罗泰、高友德、李永迪、高天麟、荆志淳] 《草稿》一文，出发点是他的萨满研究。这一研究，思想资源很丰富，如陈梦家的“商王即大巫”说，《国语》中的“绝地天通”故事，美国学者对印第安巫术和艺术的研究，还有美洲考古和中国考古的比较等等，很多都是大家讨论的基础，而且总是包含可以照亮别人的想法。它的某些结论，事实上是存在争论的。比如张先生在美国的同行吉德炜教授，张先生的学生罗泰教授，香港中文大学的饶宗颐教授，还有我本人，我们都从各自的角度提出过商榷。但是为什么我还要说，张先生的这篇文章是最富启发性呢？原因就在于，他提出的是一个至为敏感，也至为关键的问题。 张先生提出的问题是什么？就是第一，在他看来，历史上最辉煌也最连续的文明，即中国文明，它和现在最强大也最受尊崇，几乎被所有人奉为价值标准的西方文明，它们的发展在取径上实大有不同，而且恐怕是非常古老的不同。第二，这种选择的不同，关键在于政教结构不同，如果我们无视中国早期宗教和国家的特点，就很难理解这种结构的不同(虽然我不同意用“天人合一”论来解释这种不同)。第三，中国文明的发展途径并不是孤例，它的经验不仅适用于亚洲，也接近于更多的文明(世界五大洲，他对东亚、美洲和南太平洋，还有很多地区，都比我们懂得多)，因而比欧洲的经验更典型，也更带普遍性。相反，欧洲的发展道路反而可能是变例。我们只要拿这种想法和十九世纪欧洲历史学的经典范式，比如黑格尔和马克思讲的“早熟儿童”和“正常儿童”做一比较，我们就会发现，这是一个极富革命性的想法。 当然，我说张先生的想法重要，这并不等于说，它就是铁板钉钉，不容商量，所有人都会欣然接受。相反，我看，这倒是个招惹物议的说法。因为，正如上面已经提到，如果有人说，张先生的思想仍有民族情结(在美国，“民族主义”是个和“野蛮人”差不多的骂人话)，我猜，他们恰恰就是指这一想法。有人会说，他还是没有摆脱中国人“师夷长技以制夷”的固有思路。甚至他们会说，张先生的说法与《新儒家宣言》也有几分相似。但我理解，他的《草稿》并不是颠覆西方文明的宣言，而只是颠覆西方偏见的宣言。他只是希望恢复古与今、中与外，即世界两极的平等对话，希望借此获得一种新的世界眼光，即比上两个世纪更为公允也更为准确的世界眼光。如果我没说错，正是在这个意义上，他说，“我预计社会科学的二十一世纪应该是中国的世纪”(美国人最不爱听，但张先生的确这么讲)。在《草稿》一文中，我注意到，张先生还特意引用了一位中国史学家，而且是马克思主义史学家，即郭沫若先生的话，“我们的要求就是用人的观点来观察中国的社会，但是这必要的前提是须要我们跳出一切成见的圈子”。他强调说，我们应该摆脱的“成见”，其实正是西方社会科学自认为是普遍法则的东西。他说，在当今这个时代，如果没有中国经验的加入，这种所谓法则的普遍性是深可怀疑的。 我相信，张先生的这些话，它的关怀仍然是全人类的。 考古学，我是说有人类眼光的考古学，它是一门时间跨度很大，空间范围很广，求之细则无穷细，推之广也无穷广，因而在本质上是开放的，没有最终结论的，不断丰富其细节，也不断调整其框架的大学问(正如张先生这篇文章的题目，考古学永远都是“草稿”)。这是一个充满危险也充满乐趣，收获很多失败也很多的领域(因此，正像许多宏观讨论，它的目标并不在于对错)，它的开拓者也多是“成亦萧何，败亦萧何”的人物(他们的失误比别人多，但成就也比别人大)。它和孳孳于一字之得失，追求千锤万炼，颠扑不破，在每个细节或每个结论上都想立于不败之地，但却没有探索目标和理论追求的专家是大异其趣的。 批评是要怀有敬意的。 在这篇文章即将结束的地方，我想说句心里话。这就是严肃的批评总是为了推进学术。我们应该批评我们值得批评的东西，因此也应该尊重我们做出批评的人，无论他们是大人物或小人物，我们的先生，还是我们的晚辈(无论在中国还是美国，怎样批评都是大问题)。我不赞成吹毛求疵(勿以“求疵”为“求实”)、毁人不倦(而不是“诲人不倦”)，专从消极立意的批评作风。 先生之学说诚有时而可商，但他留给我们的坦荡襟怀和博大眼光(他的特点是学问越做越大，而不是越做越小，为人也很厚道)，却是享受不尽的财富。假如我们对先生也有所批评，这绝不表明我们比他更为高明。因为我们的批评往往都是受惠于先，也得益于后，难道我们不应该感谢他吗？ 总之，我心中的张光直先生，他是一个大气磅礴的学者，也是一个朴实平易的学者。他的“人”是这样，“文”也是这样。我们可以从他学习的东西还很多很多。 二〇〇一年七月十九日写于北京蓝旗营 *感谢张光直教授的家属寄来印有张光直教授遗像的讣告卡，也感谢哈佛大学人类学系和东亚语言文明系寄来在哈佛大学举行追思活动(四月二十七日)的邀请信。我因种种原因，不克前往，谨以此文表达我对张光直教授的沉切哀悼和无尽思念。

原载《读书》2001年11期

投诉 有用 14 没用 0有关键情节透露 14 1回应收起 明月奴 2019-08-25 00:35:33北京出版社2017版 刷新了夏商周的认知 很有意思的一本小书，刷新了我对中国夏商周时代的认知。

当部落发展之后，需要更多生产资源的时候，氏族的旁支就会向外搬迁，形成新的氏族与城邑。新形成城邑与原来的城邑是从属关系。所以夏商周三朝，并不是统一的一个“国”，而是松散的政治联盟，只是夏商周三国是同时期各国中最突出的“国”，而并非唯一存在的国。

而维持这些所谓的“国”掌握权力的方式，是掌握通过祭祀、艺术和文字来获得甚至独占祖先智慧和预知未来能力的路径。由于古人认为青铜器上的动物（饕餮、肥遗…）可以沟通天地（动物呼吸产生的风是交通天地的媒介，同时兽口内外是两个世界），所以拥有这些动物纹样的礼器，就拥有了交通天地的能力，就会被授予智慧和权力。于是，青铜礼器被认为是那个时代最大的权柄与财富。

这种仅仅通过持有某种物品，就拥有拥有权力，同时拥有权力之后，又通过控制铜矿和锡矿以及制铜的工匠创造更多的青铜器（权力），非常有意思。感觉需要抽时间去趟国博，再仔细看看那些冷冰冰的青铜器，哪里是青铜器，简直就是一个时代活生生的权力呀。

投诉 来自豆瓣App 有用 10 没用 0有关键情节透露 10 0回应收起 芦笛 2020-06-17 10:41:28生活·读书·新知三联书店2013版 总结此书：一套逻辑，两点价值 这是一本薄薄的小书，却承载着泱泱华夏厚重文明的渊源。

读来轻松，因为作者本来就是写给普通读者，而不是写给考古学家的。

这本作者自己“最为珍爱”的著作，虽然轻松易读，却毫无流失学术严谨、科学考证，有对经史子集的娴熟引用，有对考古材料的细致解读，状似平白的字里行间足见作者的举重若轻、游刃有余。

作者张光直先生，当然也不是一般人。

早年打下深厚的国学功底，后又在美国长期从事学术研究，考古出身，当过哈佛大学人类学系教授、主任，学贯中西，可谓学术界的一座高峰。

这本书，可以说是张光直先生献给大众的一份礼物。

毕竟身为中国人，我们总忍不住追问，我们是从哪里来的？我们的文明起源于哪里？夏商周是真实的吗？

那些在我记忆深处若隐若现的属于夏商周的文化符号，那些神秘的甲骨文、盛大的祭祀仪式、丰富多彩的神话也能引起我的无限遐想和兴趣。

而这本书，足以给出答案。

先生的论述精彩，我就斗胆在这儿按照我自己的理解，简单归纳出一个逻辑脉络。

该书名直译原应为《美术、神话与祭祀：通往古代中国政治权威之路》，提取其中的几个关键词：美术、神话、祭祀、政治权威，弄清楚它们之间的关系，就读懂了这本书。

首先提一个不算冷的冷知识，我们认知中的建立夏、商、周三个王朝的氏族并不是先后存在，而是并列存在。王朝兴亡实际是氏族盛衰，也就是说，谁强谁就称王，但其它的并没有消失。

最开始政治分层系统是依靠血缘维系的，一个氏族里有若干宗族，通过血缘亲疏划分政治层级，但是每个氏族都宣称自己是神的后裔，宗族内部也不断分化，亲族制不足以维系系统，要夺取统治权就得想别的办法。

要夺取统治，就得建立统治合法性。

这时候神话出场了。

通过在神话里美化祖先、宣扬祖德，这一氏族就有了取代另一个“昏庸”氏族的理由。

祭祀祖先随之成为凝聚氏族的方式，同时，由于文字来源于族徽，祖先又成为知识的象征，谁有资格祭祀祖先、与祖先交流，谁就能掌握知识、预言未来。

要与祖先交流，就需要沟通过去与未来的媒介。

此时巫术和青铜器登场了。

巫术在祭祀中被用于与祖先交流，而实施巫术的人就是知识的掌握者。与祖先沟通需要辅助，青铜器上的动物图案（美术）恰恰就能帮助巫师沟通天地，联系祖先。

青铜器本身，因为属于当时的稀缺资源，也是财富和权力的象征。

占有青铜器，就是占有了财富，占有了与祖先沟通的渠道和政治权力。

由此，这些名词一一连接，形成了一个逻辑链条。

读罢全书，我认为此书最大的价值，在于两点。

第一，作者在本书中跳出了传统的专业局限，从史学、考古、美术史、古文字、古地理学等多方面进行了跨学科的整合。

第二，也是最重要的，作者由探寻中国文明的起源，提出了对西方研究的挑战。

之前写《世界秩序与文明等级》读感时提过，近代以来，西方文明等级论大行其道，西方话语体系风行世界。

但是先生提出，从世界范围来看，文明的产生有两种方式，一种是以人与自然关系的改变为契机，强调技术突破，以古代两河流域苏美尔文明为代表的文明，一种是以人与人关系的改变为主要动力，强调政治权威，以玛雅-中国文化连续体为代表的文明。

前者为近代西方文明的主要来源，然而先生在多年研究的基础上，提出大胆假设：

中国-玛雅文明曾是世界历史发展的主流，是“世界式”的；而苏美尔文明只是一种例外。

长期以来西方文明孕育的思想成为说明历史现象的唯一准则，而先生的观点，无疑对此形成了严重挑战，提供了从总结普遍规律的立场出发，研究中国文明史和用人类历史的全部事实说明人类文明的可能。

这对我的历史观形成了冲击，也让我感到兴奋。

当我们抛去政治影响，把东西方文明置放在一个公平的历史维度时，我们或许就可以最大程度上发掘历史规律，还原人类轨迹。

中国文明应当在世界文明史中拥有它自己的位置。

对文明起源的发掘，也能让我们更加认清自己，寻到华夏血脉的来处。

【转自微信公众号：元气小毛】

投诉 来自豆瓣App 有用 8 没用 0有关键情节透露 8 0回应收起 半痴 2014-01-02 23:57:44生活·读书·新知三联书店2013版 笔记 探讨文明在中国是如何产生的。

P118 文明既是政治权威兴起的结果，也是它必不可少的条件。文明是聚居的财富之体现。

   中国作为整体性、连续性的文明，最大的特点在于，政治文化对资源分配的首要作用。——非生产力决定生产关系。

   于是，政治权威的树立对中国文明的形成有决定性意义。
   中国文明的特点是政治性与巫术相结合。

a. “政治体制”：宗族制度和外族通婚制度。（第一章） ●双方交表婚制：通过同一称谓指称不同的人，洞察背后的婚姻制度 ，如“姑”指“父之姐妹，夫之母”。 ●单行不互惠趋势，娶妻者地位高。 b.道德权威以及强制力量：宗庙制度，氏族祖先的英雄传说（第二章） ●夏商周部落之间的关系，竞争的关系，非力量极其悬殊的统治关系。 ●●通过“功绩”确立统治合法性。——顺应天意、民意。 ★c.巫术、神话与艺术：“意识形态”，宇宙观及正统性的根基（第三、四章） ●●神话作为宇宙观的表现，巫术与艺术皆起着勾联天地的作用。对勾通天地能力的独占是树立政治权威的最重要手段。巫觋是一种萨满，占卜的功能在于与祖先对话，帝王是最大的巫师，他拥有这种能力。 ●●由神话构筑的整体性的宇宙观，（不是“创造世界”）将沟通天地作为政治权威的重要手段，造就了中国文明的连续性和一体性。同时，因此能够通过政治力量改变人与自然资料的关系。 ●“物”即“作为牺牲的动物”，是寻常动物，或是寻常动物身体各部分的组合，同样有勾联天地的作用。青铜器上，巫师、动物、嘘气成风的兽口的组合，记录、引发了天地沟通的行为。 ●人与动物的关系是密切的，动物作为助手帮人完成巫术。青铜器上的动物图案的对称性，在平面上表现立体的一种方法，在此基础上，创造动物身体不同部分的组合。P63 对称是两个兽，体现了商代的二分制的对称思想。（如穆/昭） ●龙山文化直指夏代(二里头文化)。前4000年-前3000年，传说时代与史前史有对应关系。 d. 文字：垄断权力的手段（第五章） ●一部分文字或来自族徽，有神圣意义。 ●唯有文字能够记录历史，积累经验，预知行动之后的命运。『人类唯有通过文字，具备历史的视野之后，才能获得智慧，崇尚祖先的一大原因也许正在于此。』 ●●王族垄断使用文字的能力，“在甲骨上刻卜辞是政治性的。”p105 e.青铜器制造：对手段的独占以及炫耀的目的（第六章） ●青铜器是唯一需要整合所有资源（稀有自然资源+人力资源）才能制造出来的极贵重之物，名正言顺成为政治权威的象征。p97 ←→苏美尔文明：进步性、断裂性。——特例『类似于梅因的想法』 a.人与自然的关系，生产力的决定作用。 b.自然与文明的断裂。（如自然/城市，上帝创造的神话等。） 另：《考古学专题六讲》:中国文明起源，史前"中国相互作用圈"。文明的定义应依据自身的发展中的质变，确定其阶段。文明是一个社会在具有这些成分时在物质上或精神上的一种质量的表现，而它的关键是在于财富的积累、集中与炫示。谈文明的动力便是谈一个社会积累、集中、炫示其财富的方式与特征，也便是谈它的各种成分(如文字、青铜器、城市等)在财富中积累、集中与炫示上所扮演的角色及其所起的作用。 财富的增加，不外表现在生产力的增加，而生产力的增加，不外基于两个因素，生产技术的进步或劳动力的增加与劳动效率的增进 。从仰韶文化到龙山文化到三代文明，每一步质的跃进，并不伴随着生产工具，生产技术质的进步。考古遗迹中的生产工具都是石、骨制作，不论形式上还是原料上，从仰韶文化到三代都没有基本变化。 投诉 有用 9 没用 1有关键情节透露 9 1 0回应收起 宓 2018-10-15 15:17:59生活·读书·新知三联书店2013版 古代中国神话、艺术与政治的渊源 这篇书评可能有关键情节透露

古代中国的艺术与神话同政治有着不解之缘，我们已经相当习惯于把政治看作当代中国社会中的一个决定因素，然而，它对古代中国也具有同样重要性。“古代中国”包括了公元前2000年中的主要阶段。按照传统纪年表，夏朝的年代为公元前2205-前1766年，商代为公元前1766-前1122年，周代为公元前1122-前256年，除最后一个数字以外，其余年代均有问题，专家们为此聚讼纷纭。夏之前的时代，即中国史前史，大多数是古代宗教里的人物，在周代后期和汉代被人们历史化了。

文明以及其形影不离的政治王朝是如何在古代中国兴起的？同其它任何地区一样，文明不过是社会少数人，即王朝积累财富的体现。财富积累需首先凭借政治权利的行使来实现。而政治权利在中国的成长，又为几个有着内在联系的因素所促动，它们是：亲族层序系统、统治者的道德权威、武装力量、对神与祖先沟通的独占（借助祭祀、艺术和文字运用等手段），以及对财富本身的独占。

公元前600-前500年间，青铜时代开始为铁器时代所取代，中国社会也随之发生了深刻的变化。古代艺术、神话与政治模式不仅仅实用与夏商两代以及春秋中叶以前的周朝，还适用于更晚的时代。

夏、商、周三个王朝均由不同氏族的成员所建立。在大多数情况下，始祖诞生神话会使全氏族获得一个共同的名称和一个族徽（图腾）。凡为氏族成员，便当然具备某些独特的品性，这就成了他们不能互相通婚的原因之一。

根据宗族分支制度，宗族分支源于父系宗族的分裂和分支宗族在各自具有明确空间界限领地内的建立。在王族发展的某一个阶段，会产生某种需要，得让族中一位男子离开王都，到外地去建立新的城邑。他或许是王的手足，或许是叔伯或堂表兄弟。大批人民会随他出行，这或者为了减轻人口压力，或者为了开垦新的土地，也可能去边防。他离开时会带走以下物事：1、氏族的关系和徽号；2、属于一个或几个氏族的数群宗族成员，他们既是农业、手工业劳动者，也是士兵的来源；3、对于新领地的管辖权；4、标志新政治单位的新名称；5、保证他同大宗的联系得以延续，并作为他新独立地位象征的仪式符号和道具。宗教分支制度也是政治地位递降的制度。

分支宗教的聚集核心，是城墙环绕的城邑。城市构筑其实是一种政治行动，新的宗教以此在一块新的土地上建立起新的权力中心。古代中国城邑建立在一片旷野之中，根据事先的规划，建造夯土墙围绕的建筑。理想化的周代王城（洛阳），城墙呈矩形，每边各有三个门，东西向和南北向各有九条大道贯通。中为王宫，北市、东祖、西社、南朝。房屋大门一律朝南。

城邑、氏族和宗族的分级分层，组成了一幅理想化的政治结构图。每个氏族都宣称自己是神的后裔，并未统治权而奋斗。氏族内部也分化为很多等级，他们日益分散，相互间的地位差别日益缩小，变得相对而无明显的界限。亲族制已不能严格维持层序体系，不得不把其他因素引入这个平衡面中来，其一便是以“功”为基础的价值评判。生而具有治人的资格还不够，还必须通过行动赢得被统治者的拥护。根据《诗·大雅·皇矣》记载，上帝的裁判，均以统治者的成与败，放纵与节制为基础，这种裁判被称为“天命”。政治王朝的覆没是由于君王无道，失去了统治的资格。新王朝的建立者推翻了旧王朝，成就了功业，这是符合民众心愿的行动。古代中国的王朝循环和文明的盛衰并无干系，它仅仅意味着个别社会集团政治命运的变幻，其领袖取得或失去建立统治的道德权威。

“族”本身就是最重要的社会强制组织，族规是社会的基本法律。甲骨文的“族”字上面为一面旗帜，下面为一支箭，本意为军事组织。族内行为规范于三代时期汇编为礼。礼实际上就是法。长老控制族人之权表现为祭礼对宗族成员的束缚。

如果说祭祀及有关的物事如祖庙、牌位和礼器有约束与警示的作用，并作为氏族凝聚的象征，神话则赋予氏族徽章，以证明其存在的合理性。英雄神话总是千篇一律地讲述宗族祖先的功德行为，他们正因此在祭祀时受人赞颂。神话是商周祖先祭祀系统中不可缺少的部分。显贵家族热衷于使每一点传统都具有生命力，以证明其先祖为有权有势的圣贤和仁慈宽容的领主，他们的对手和敌人则是造反的恶棍和卑鄙的小人。

古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫就成了每个宫廷中不必可少的成员。研究古代中国的学者都认为：帝王自己就是众巫的首领。甲骨文中常有商王卜问风雨、祭祀、征伐和田狩的记载，卜辞中还有商王舞蹈求雨和占梦的内容。所有这些，既是商王的活动，也是巫师的活动，表明商王即巫师。

公元前3000年中国北方的居民，是世界上最先使用动物肩胛骨占卜的民族（对兽骨加以烧灼，然后根据裂纹判断吉凶）。除了动物肩胛骨外，龟甲也广为运用。事先对龟甲进行复杂的加工，为便于烧灼，占卜之前现在甲骨上钻凿出浅窝和沟槽，把卜辞刻在甲骨上。商朝占卜活动专门为商王的仪式和政治目的服务，一般在宫廷中进行，商王届时亲临监督，众多臣子，包括有巫师身份的神职人员都要参加。商朝灭亡后，骨卜和刻辞仍被周人沿袭，但远不如商代盛行，并且很快就废弃了。

动物纹样是殷商和西周初期青铜装饰艺术的典型特征，它于商朝安阳时期发展到高峰，但兽面的造型，至少双目和轮廓，在商代中叶的青铜器上已经相当突出。它甚至可能同东部沿海地区某些更早的史前时代的黑陶和玉器装饰图案有联系。到商代晚期和西周初期，动物纹样已经变得极其复杂多样。

青铜礼器以及上面动物纹样的意义，在先秦古籍里早已有解释，天地之间，或祖灵及其余神祗与生者之间的沟通，要仰仗巫仪；而祭器和动物牺牲则是天地沟通仪式中必备之物。《左传》中有提到有些动物能帮助巫仪沟通天地，而它们的形象便铸造在古代的青铜礼器上。“二龙”每次露面都是和天地之间传递信息的使者有关。“东方巨芒，鸟身人面，乘两龙。西方辱收，左耳有蛇，乘两龙。南方祝融，兽神人面，乘两龙。北方禺疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”《海外北经》

镶嵌艺术，镶嵌工人要在平面上表现主题的形态时更易见出，他们的方法是将立体的动物分割为相等的两半，拼入一个两度空间的平面之中。他们的想象力由此发展，他们开始按这个模式来处理动物的各个部分，把甲动物的一部分配合于乙动物的另一部分，反之亦然；或者夸张身体的一部分而忽略他部；这种想象力的发挥仅受到装饰面范围的限制。很快，雕刻工、陶工、玉工和铜工亦相继仿效。于是，虎头加于猿身，人头长出两角出现了。重要的是，题材都是来自于他们与现实世界的直接交往。

世界各地都有人形与张开的兽口共存的装饰纹样。蛇纹是宗教艺术常见的主题，它是一种与水、冬眠相联系的动物，人们常常以一个拼合动物形象来表达这个主题，以印度神秘的玛卡拉（Makara）最为常见。中国青铜器上的饕餮纹样是划分两个世界的又一例证。张开的兽口可能是把彼岸（如死者的世界）同此岸（如生者的世界）分隔开的最初象征。由此来看，铜器上的人形或驭兽者非巫师莫属，他正在动物的帮助下升天。张开的兽口可以在旧石器时代的纹样中看到原型，但在中国的器物上，它也可以表示动物张口嘘气。当时人们相信风起源于此，风是另一个天地交通的基本工具。

通过对动物纹样的分析，不仅能使我们认识它的宗教功能，而且说明了为什么带有动物纹样的商周青铜礼器能具有象征政治家财富的价值，对带有动物纹样的青铜礼器的占有，就意味着对天地沟通手段的占有，也就意味着对知识和权力的控制。占有的动物越多越好，也因此很有可能王室的巫师和地方的巫师所拥有的动物助手也是有等级之分的。

一旦人发明了书写，文字本身便成了沟通天地工具的一个组成部分。掌握书写技能的人，是中国历史上最早靠文字获取和传播知识，并以此谋生的人。古代中国的文字，至少其中一部分，可能从族徽（赋予亲族政治和宗教权力的符号）演变而来。古代中国文字的形式本身就具有内在的力量。文字的力量来源于它同知识的联系，而知识却来源于祖先，生者需凭借文字与祖先沟通。这就是说，知识由死者掌握，死者的智慧通过文字的媒介显示于后人。很多史学家都认同：最早的史官也是神职人员——很可能是巫师。

甲骨卜辞中我们可以看到，有一种掌握历史知识，并以此为专业的人存在。史官并非唯一占有历史知识者，其实，史书中经常描写他们在向统治者进谏时所表现出的极度被动；而且，充当商代与西周知识载体的器物，大部分都已不复存在。但是甲骨卜辞和青铜铭文证明：商代确有专职者能运用文字对历史和人间事务进行归纳，并握有为统治者的利益而做指导的权力。这种能力至少有一定宗教渊源；它可能从专职者作为宗教媒介的原始角色演变而来，从文字所充当的与祖灵沟通的角色演变而来。

对于古代中国的权力竞争者来说，至关重要的是：如何才能占有这个手段？回答是：以控制少数几项关键资源（首先是青铜器）的方式，以积聚手段的方式来达到占有手段的目的。

古代中国人在关于九鼎的传说中也表达了同样的意思。周代晚期或更早的文献讲述了大禹和他建立夏朝的儿子启如何铸造九鼎的故事，传递了九鼎成为历代正统王朝统治的象征。

构成财富的还有青铜器以外的物品，如玉器和子安贝，也包括用其他各种材料制作的祭祀用具。然而，只有青铜器制造工艺才需要占有资源和组织人力了，所以青铜器在至关重要的通天活动中具有无可比拟的意义。首先需要挖掘矿石，然后是冶炼，运输，渗入合金，铸造器皿，最后修饰成型，制造过程漫长，最终产品复杂多样，这都需要一个手工业网的保障。

所谓文明，既是政治权威兴起的结果，也是它必不可少的条件。文明是聚积财富的体现。在古代中国，财富的获取需要凭借政治权力，而财富又是获得和保持这种权力的条件。统治者首先树立政治权威，而后才能行使政治权力。权力和财富互为依靠，既抚育自我，又助长对方。

总结 导致政治权利集中在某个统治集团手中的各种条件：

1、 个人在一个按层序构成的父系氏族和分支宗族的亲族体系中所占据的地位。

2、 相互作用的区域性国家网络，每个国家都控制着重要资源，它们共同形成连锁的、互相加强的系统。

3、 军事装备，包括青铜器和战车。

4、 有德的行为（为大众谋利益），它为在位的统治者依神话权力所继承并身体力行。

5、 作为信息载体的文字，它与个人在亲族体系中的地位有关，与神灵（祖先）的知识有关，是取得统治和预言能力的关键。

6、 通过文字以外的手段，如巫术仪式（及其乐舞）以及动物艺术和青铜礼器，以达到独占和在天神灵沟通的目的。

7、 财富和它的荣耀。

投诉 有用 4 没用 0 4 0回应收起 赵小家 2015-10-22 16:10:45生活·读书·新知三联书店2013版 信仰潜行 这篇书评可能有关键情节透露

考古学作为一个外来学科，自其诞生之初，便有“古不考三代以下”的说法。三代意指夏商周三代，这三个时代，文字已经形成，史书已经形成，国家初建，夏的制度因出土资料较少，我们尚不明确，但从出土甲骨可知，商代是明显的神权政治，王只作为神在人间的代表，通过某种特殊的器物达到沟通神人的媒介。周较之商代，制度渐趋完整，“礼”成为了国家政治、社会生活之间的最高准则。抛开发展之异同不谈，三代却为考古最好之时代。没有约束框架，却尚有轨迹可循。 自内战结束，史语所的众多知识分子面临抉择，李济作为中国近代考古鼻祖之一，选择了跟随国民党前去台湾，因其多年在中国大陆的考古经验，他在台湾重建了考古学，被誉为“台湾考古学之父”。台湾较之大陆，历史文化稀薄，因此考古学仍以三代考古为主。张光直作为李济的学生，虽然日后前往美国发展，但其研究重点仍是夏商周，中国起源等问题。 《美术、神话与祭祀》一书中，着重探讨了“巫觋”这一特殊身份——神在人间的媒介，在政治生活中协助王沟通天地的独特作用。颇类似人类学，尽管《美术》一书为面向大众的、不甚晦涩地考古读物，但却仍然能够帮助我们理解现在仍残留的、讳莫如深的许多巫术行为。舞蹈和药酒肯定必不可少。舞蹈构成了联络神明和鬼神的仪式，而嗜好饮酒的商人更是通过一种奇特的药酒，从而使自己达到半昏迷地状态。半梦半醒之间，那些喃喃自语，是古人想象中鬼神降临的标签；手舞足蹈，有着强烈象征意义地肢体表演，是神圣仪式的必要表现形式；火光熊熊，臣民虔诚以首俯地，是只属于那个远古时代不可侵犯地信仰。在对自然科学一无所知的那时，神秘莫测地天是一切的主宰，生儿育女，嫁娶婚丧，出征播种，事必先卜之，遵循着先民心中那朴素甚至有些愚昧地原始规律，保持着对自然的基本敬畏之心。现下仍存在边远和农村的一些迷信思想不可与其相提并论，尽管，其行为方式背后的意旨相似——为了达到自我目的，垄断社会资源，巩固自身地位，而采取的似为愚民的计策，但不可否定的是，原始先民们抱有更为单纯的目的。张光直在书中列举，先秦经籍和甲骨中中记载着商王载歌载舞的行为，并因此得出商王即为巫觋的结论。当然除他之外，也有着其他助手辅助，但从中我们探查到：其祭祀行为是以国家利益为最终落脚点，并得到了利益集团的共同支持。商王以其悠久的血脉，成为了神在人间的代表，其身份的正统性自然比现下那些自诩为神仙的人来的更为可靠。 本书的经典性，不唯在商周考古领域，张老朴实的语言更为我们构建了一个生动的图景：通过对出土遗物的分析，复原了先人的日常生活活动。我们的祖先不再是抽象、简单的十几个文字的简单描述，不再只是存在于书本之中，他们一样因世事无常而忧心忡忡，他们的热切的期望穿越了千年被我们感知，他们对待自然的敬畏同样令我们汗颜。《美术、神话与祭祀》一书打破了考古学者对于考古发掘报告的独占，张先生的解释同样给了普通人得以揭开考古学神秘面纱的一个机会。

© 本文版权归作者 赵小家 所有，任何形式转载请联系作者。 投诉 有用 4 没用 1 4 1 0回应收起 亭安 2024-04-14 00:45:50 浅评《美术、神话与祭祀》

原以为是讲美学和神话学的科普读物，结果这盘一百多页体量的“甜口小菜”尝起来却如菊花茶一样清口隽永，体味悠长。 开篇便从氏族，城邑入手，大笔巧工地点出政治景观与二者关系。这一章对于初浅涉猎和深耕久研之人都有考量。先秦的社会图卷在作者论述华笔下缓缓铺开，露出其灿烂面目：小白可大收全景，能士又能精赏细节，妙极。 第二章承接了第一章的导论任务，然后为祭祀 的出现铺陈，至此笔者已经掌握了本书要讨论的主题。 后文，分别从巫祝，祭品，文字三个方面体现三代的政治权利是如何表达的。第六章就告诉我们表达手段的来源，第七章是政治权威崛起的逻辑，也是收束全文，为本书的意旨再作诠释。如果仅仅至此，其实也仍有未竟之憾。为何呢？本书成自80年代，还是我国许多有价值的考古发现方兴未艾的时候，受限于知识厚度，作者只能提出一些假象，并在有限的史实之上得出结论。 幸而有附录的作者后记。随着更多考古遗址发掘的深入化，作者一身才学尽皆施展，在后记的论述不可谓不是豪气干云，所向披靡：他直接为我们提出中国文明为代表的“连续性”，西方文明的“破碎性”。这一箭射出不像是要中靶，更像是要直接冲碎“西方中心论”“西方起源论”诉诸权威的桎梏！ 作者认为，以中华文明为代表的“连续性”才具有普遍性，而长期以往盘桓在大地上的西方巨龙在他眼中反而支离破碎，最后甚至狎狭一番，大有鸣金收兵之快意。 进入新世纪，我国的考古成果渐辉煌，丰茂与深厚的底蕴深深惠泽着后人。可惜张先生在聆听新世纪的钟声的三日后已经入天国再探真谛，谨以此评怀之！

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