士与中国文化

士与中国文化更新图书信息或封面

作者: 余英时出版社: 上海人民出版社出版年: 2003-01 页数: 620 定价: 63.00元装帧: 平装 ISBN: 9787208042896 豆瓣评分 9.0 2183人评价 5星56.8% 4星35.3% 3星7.0% 2星0.4% 1星0.6% 评价:
写笔记写书评加入购书单添加到书单分享到
推荐

内容简介 · · · · · · 士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。从文化史和思想史的角度出发，《士与中国文化》所企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。不用说，这当然只能是一种宏观的历史。但宏观若不能建筑在微观研究的基础之上则将不免流于空泛而武断。因此《士与中国文化》不取通史式的写法，而是一系列的史学专题的研究。作者余英时在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

投诉士与中国文化的创作者 · · · · · · 余英时余英时作者

作者简介 · · · · · · 余英时，原籍安徽潜山，1930年生，香港新亚书院文史系第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授，耶鲁大学历史系讲座教授，香港新亚书院校长兼中文大学副校长，1987年起任普林斯顿大学东亚研究讲座教授。2001年从普林斯顿大学退休。著作包括《汉代中外经济交通》（英文）、《后汉的生死观》（英文）、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《历史与思想》、《史学与传统》、《红楼梦的两个世界》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《现代儒学论》等多种。

目录 · · · · · · 新版序引言――士在中国文化史上的地位一、古代知识阶层的兴起与发展二、道统与政统之间 ――中国知识分子的原始型态三、中国知识分子的古代传统 ――兼论“作优”与“修身” 四、汉代循吏与文化传播五、东汉政权之建立与士族大姓之关系六、汉晋之际士之新自觉与新思潮七、名教思想与魏晋士风的演变八、中国近世宗教伦理与商人精神附录：“士魂商才” ――《中国近世宗教伦理与商人精神》日译本自序九、宋代士大夫的政治文化概论 ――《朱子文集》序十、士商互动与儒学转向 ――明清社会史与思想史之一面相十一、曾国藩与“士大夫之学” 十二、中国知识人之史的考察 · · · · · · (收起) 原文摘录 · · · · · · ( 全部 ) 历史进入秦、汉之后，中国知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的“游士”转变为具有深厚的社会经济基础的“士大夫”。这个巨大的社会变化特别表现在两个方面：一是士和宗族有了紧密的结合，我们可以称之为“士族化”；二是士和田产开始结下了不解之缘，我们可以称之为“地主化”或“恒产化“。孟子说”无恒产而有恒心者，唯士为能“，这话只能适用于先秦的游士。汉代的士大夫，至少从汉武帝以后，则很少是没有”恒产“的。”士族化“与”恒产化“事实上是同一社会发展的两面，其作用都是使士在乡土生根。离不开乡土的士当然就不再是”游士“了。 (查看原文) 笑完我就去睡觉 1 回复 2赞 2012-11-04 21:46:34 —— 引自第52页总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来作“道”的保证。所以“中庸”说“修身则道立”。儒家因此而发现了一个独立自足的道德天地，固是事实。 (查看原文) 秋彥小兔 4赞 2020-04-27 21:44:04 —— 引自章节：三、中国知识分子的古代传统

全部原文摘录

喜欢读"士与中国文化"的人也喜欢的电子书 · · · · · · 支持 Web、iPhone、iPad、Android 阅读器

中国古城墙（套装全6卷） 900.00元

植物的记忆与藏书乐 34.99元

资本的年代（1848～1875） 28.80元

浮生取义 21.00元

说吧，记忆：自传追述 7.99元喜欢读"士与中国文化"的人也喜欢 · · · · · ·

朱熹的历史世界 9.0

现代危机与思想人物 8.9

中国思想传统的现代诠释 8.8

文史传统与文化重建 8.8

中国知识人之史的考察 8.9

余英时访谈录 8.6

中国近三百年学术史（全两册） 8.8

现代学人与学术 8.9

现代儒学的回顾与展望 8.6

中国文化史通释 8.6 我来说两句短评 · · · · · · ( 全部 457 条 ) 热门 / 最新 / 好友 2 有用不求甚解 2018-02-11 23:40:45 粗读，想到很多。其实士不就引导了中国思想和文化吗？想到侯外庐，葛兆光，李泽厚等人的思想史。各有千秋，余的文章材料很多很细，严谨。比李泽厚的论证精细，理论运用上不像侯外庐定于一尊，而是注重理论的适用程度。可以说是站在古今中西审视中国传统，创造性转化，这才是大学者关注的点。个人目前看到李泽厚，尤西林可以比肩，这并不夸张，而后者往往没有多少人注意到。另外尤老师的阐释并守护世界意义的人一书应该是哲学方向的更深层次的士的解读，应该相互结合来看。 (收起)

1 有用阿墟 2011-10-05 13:01:54 八年前買的書，今天才讀完。

3 有用飘飘白云 2016-03-12 09:49:15 这是余英时的文集，但大体上可由“士”这根绳串起来，仅仅确实隋唐以及科举部分。士起源于低级贵族，春秋战国从王官之学到“天下裂”，下层贵族与庶民流动融合，孔子的巨大影响之下，士遂专为文士。士在战国抗争的背景下收到追捧，齐国的“稷下”制度达到顶峰，树立了道高于政的理念。随后大一统政府的控制下，道统渐弱。汉初朝廷尊黄老，体制从秦制（儒表法里），循吏从儒（以吏为师，先富后教）。到魏晋，士不再是战国时的游士而豪族门第，在精神上也走向标新立异的清谈玄理之风。到宋明，新儒家受佛教影响，弥补形而上而成理学、心学，而商业的发达，四民重新异业同道：士魂商才。 (收起)

34 有用风间隼 2015-01-30 23:04:48 好处：1，《近世宗教伦理》一篇狠狠打了韦伯的脸，解气；2，从精神层面对士阶层的形成和演变做了细致的梳理，尤其对士在几个关键历史阶段的群体自觉和内心自觉的分析，体现出了文化史的长处。3，对我而言是一通儒学源流的科普。不足：1文化史缺了社会史的辅助，一味强调”理念先导“，”精神取向“，难以对士的大多数作出有效的勾画，更昧于整体社会结构；2韦伯式进路的文化比较视野比较生硬，以”知识人“概念将弃圣绝智的道家与儒、墨划归一处，却对同样重要的知识群体法家不置一词；3过于儒家视角，低估了释、道的影响。 (收起)

3 有用Randy Disher 2006-05-06 23:56:53 前面关于知识阶级的兴起很棒。后面写到发展的时候，牵涉大小传统，普世精神等，隐约感觉有点套用西方理论，尽管很自然流畅的。到底应该怎么样来认识自己，认识中国，又怎样表达出来？？？思索中。。

更多短评 457 条

我要写书评士与中国文化的书评 · · · · · · ( 全部 50 条 ) 热门最新好友只看本版本的评论名字写在水上 2013-02-21 17:18:52 士大夫故非天子所命——评余英时《士与中国文化》（转载）探讨一个业已不存在的实体，而暗暗寄托了自己对现实的评价和希望，这大约是余英时先生《士与中国文化》能够唤起诸多读者共鸣的原因。今就《士与中国文化》一书敬陈鄙意若干。

一

　　余先生兼通中西之学，《士与中国文化》一书正如他在引言中所说，要“在西方文化的对照之下”，力图整理岀中国士人思想变化的脉络。特别是其前三篇的论述拓开了一片全新而广阔的研究视野。

　　余先生的诸多议论均以英国哲学家柯林武德的核心理论“一切历史都是思想史”（All history is history of thought），作为支撑。比如，柯林武德认为，历史家在研讨任何过去的事件时，都应采取外在性与内在性的两面看法（《历史的观念》第五编，本文引述的柯氏观点均出于此书商务版汉译本）。对于士的整体研究来说，所谓外在性指“社会背景、文化背景”，而内在性则指士本身的思想；对于士的个体研究来说，所谓外在性指士的社会活动、政治活动、文化活动等外在表现，内在性则指士的个人思想。"俳优"、"魏晋"人物都是极好的分析例证。另外，柯氏认为，单纯的事件之外还要探讨历史的行动，行动才是事件外在性与内在性的统一。余先生也深得其旨。第七篇《名教思想与魏晋士风的演变》（第358页），开宗明义就提出要关注士的两个方面--思想与行为。史料的广博与精微也是《士与中国文化》另一大特点，更令我们叹服的是，余先生运用材料而不被其所困。

　　从他开篇讨论士的起源引用顾颉刚的名文《武士与文士之蜕化》开始，所有的论述从不被任何一家所束缚。如著名汉学家青木正儿认为，清谈之起源为太和初年傅嘏与荀粲的谈论（作者按：刘季高先生《东汉三国时期的谈论》，亦以荀粲为"谈论"向"清谈"转化最明显一证，然所持之观点与青木氏有异）。多数日本学者以为定论。余先生发现，青木氏所引证据最有力的一条为《三国志》所引《荀粲传》"粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道"。青木氏由此划分了玄学名理、析玄与旷代三派。但余先生却分三点考证此处的"道"其实不必定指道家，解以"天道"或是"玄远"较为妥当（第320页）。此处驳正，正中靶心。

二

　　恰当的注解是体现一位学者老成的重要标识。余先生此书的注解包含了考辨，具有丰富的信息量。阅读注解也是一次很愉悦的学习过程。其注解类型大致有如下几种：

　　1、驳斥旧说。如驳日人村城太郎《汉代の循吏》误引史料（第186页）。认为贺昌群《魏晋清谈思想初论》一书过于强调政治背景而未能深入士大夫类型转变之隐微（第347页）。对于徐复观在《周秦汉政治社会结构之研究》一书中将吴承仕和杨树达关于《释士》的学说混淆，提出质疑（第57页）。顺便说一下，徐复观这本书，即后来修订的《两汉思想史》第一卷，重印多次。2001年华东师范大学出版社又出了《两汉思想史》简体字版。但这一错误一直没有修正。

　　2、与他人商榷。日本六朝思想史研究大家森三树三郎针对汉末孔融那段著名"父之于子""母之于子"的狂论认为，此论是早期清谈之表现。余先生赞成此点，但不同意森三树三郎又以为此论在"否定名分"。余先生认为，这是"汉晋间探求原理之风气"（第351页）。京都学派传人宫崎市定对于清谈、清议的划分不同于余先生，但是余先生不盲从，亦不排斥他说（第347页）。

　　3、推荐优秀著作。余先生认为，守屋美都雄《中国古代の家族と国家》和宇都宫清吉《中国古代中世史研究》，是研究"累世同居"及汉代家族形态"最勤"者（第388页）。这两部书时至今日还是日本东洋史的博士生们必读书。又如余先生在论及阮籍的思想时说，侯思蒙（Donald Holzman）的《阮籍的生平与志业》（Poetry and politics: the life and works of Juan Chi）与松本幸男《阮籍の生涯と咏怀诗》应该参考（第387页）。这两本书虽然出版于70年代，但可谓代表欧美、日本汉学家对于阮籍研究的最高成果。可惜迄今只有其中寥寥几篇被译介（如侯思蒙书中仅有一章被译载于南京大学钱林森编《牧女与蚕娘》汉学论集中）。

三

　　我们认为，《士与中国文化》中最大的两处遗憾却也来自于它的优点。首先，作为思想史的讨论，余先生没有限定好“士”、“道”、“势”三个概念的内涵和外延。我们为此书前三篇的论述把周代春秋时期社会阶级的金字塔作出如下说明：

　　1.金字塔塔尖：天子

　　2.金字塔第二层：诸侯

　　3.金字塔第三层：大夫

　　4.金字塔第四层：士

　　5.金字塔第五层：庶人

　　6.金字塔底层：奴隶、蛮裔等等

　　第一到第四层属于贵族。士从社会身份上讲，经历了从贵族阶层到庶民阶层的转变。这一点，的确适用于春秋晚期直到西汉初年的中国社会。但对于士的内涵，余先生说：

　　中国的"士"毋宁更近于西方近代的"知识分子"。

　　所谓"知识分子"，除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属地小团体）的私利之上的。（第6～7页）

　　余先生多次提及"士"的基本精神，或者说核心精神就是超越本人、本阶层利益。但是余先生又认为六朝是以家族本位之儒学的光大时代，东汉以降的社会里，大部分那些所谓自觉了的"士"，顶多称得上关怀家族的利益，更不必谈承担先秦以来的"道"了。如果按照余先生的定义，这样的知识分子没有资格成为"士"。那么从第五篇开始，到底在讨论什么？如果不按照余先生的定义，继续把他们当作"士"研究，那么就对同一概念实行了两重性判断。总之，一系列问题就此产生了：

　　1.论及汉代循吏时，原本模糊的"士"与同样不明晰的"循吏"搅在了一起。我们能够在多大程度上划分"士"（学者型官僚）与"吏"（技术型官僚）？日本学者堀敏一认为，汉宣、元帝以后，产生了从酷吏到循吏，从法术政治到儒教政治的转变（参其《均田制の研究--中国古代国家の土地政策と土地所有制》）。不知这两种"吏"是余先生认为的平行关系，还是堀敏一的转变关系？另外，六朝由寒人充当"吏"，他们有无像两汉的"吏"那样承担一部分"师"的功能？这些都不可避而不谈。

　　2.论及两汉之交时何为"士族"，由于一开始"士"概念的畛域不清，这一界定的工作显得异常困难。所以单单在第五篇文章里，就出现了"群雄"、"强宗大姓"、"豪杰"、"豪族"等模棱两可的概念。谷川道雄认为真正划分士大夫和豪族的关键还是精神因素。如果不能在贵族中间把"士"的概念说清楚，那么前三章所做的努力很难得到延续。

　　3.余先生说六朝人有群体和个体的自觉，又说两宋的重返古代"有为"精神也是觉醒。同样一个"觉"字，六朝士族不以社稷而以家族本位为重，而两宋之际士人则纷纷以天下为己任。陈寅恪有云"六朝及天水一代思想最为自由"（见《论再生缘》），这共通性的"自由"思想为何衍生岀完全不同的"觉"？

　　以上是由于思想方面引发的问题。再次，在广博的材料背后，余先生似乎多多少少也舍弃了一些不利材料。书中讨论士风的变迁，道势的消长，很少涉及隋初唐，仅仅谈到的佛教思想--新禅宗也不能涵盖这一段的士大夫文化。或者说，单单把这段历史上的士之思想上接魏晋，或是下归唐宋，都是不妥的。余先生自己在引言中说：

　　魏晋南北朝儒教中衰，"非汤武而薄周孔"的道家"名士"（如阮籍、嵇康等人）以及心存"济俗"的佛教"高僧"（如道安、惠远等人）反而更能体现"士"的精神。这一时代的"高僧"尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；"教化"的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易等人更足以代表当时"社会的良心"。（第6～7页）

　　这段叙述至少证明，余先生也看出南北朝以来的佛教以及佛教徒是一个构成他"士与中国文化"体系绕不过的话题。其实，单单对于经学阐释领域，佛教就产生了巨大的影响。张伯伟先生《得意忘言与义疏之学》（载《中国古代文学批评方法研究》）对此有所论述。

　　另外，余先生常常明清并举来探讨社会思想背景以及士人思潮，但明清的社会相似性的背后又有巨大的不同：明代的东林党人隐约可以追述到东汉党锢诸君子等。这些被略过的地方都有待进一步的展开。这里借用钱穆的一句话："作历史性的研究，最要在能划清时代界限。"（参见《钱宾四先生论学书简》）

　　需要再次强调的是："士"概念的外延和范畴在该书没有得到严格意义上划分。我们更需要探求的应该是它们的时代相异性以及术语间的联系性。《士与中国文化》试图解决的内在问题可以简单表示为：士处于"道"和势之间，士为"道"的承担主体，"道"依靠"士"来实现；士运用"势"来行"道"，势则通过控制"士"以控制"道"。

　　由此不禁要问：在漫长的六朝社会中由谁承担这个超越本阶层的"道"？退一步说，即使六朝人企图把"道"保留在精神的最深层次，以待后世的知者--这也是和余先生自己提出中国"道"的一个显著特征"人间性"（第33页）。以及三者内在理路相矛盾。三者之间如何衍变，如何深入体察"士"在道势之间的存在，都还有待再归纳研究。

　　此外，书中某些文字上似应斟酌。比如：论及六朝南北中国家庭组织异同时，引用《能改斋漫录》"北土重同姓"条。其中"江南风俗，自兹已往，高秩者通呼为尊。同昭穆者，虽百世犹称兄弟"句源出《颜氏家训》，此处误把"世"作"里"（第385页）。清儒沈垚《落帆楼文集》前作"落颿"（第377页），后作"落帆"（第451页），有不妥。《说文》颿下段注："今有帆字，船上幔以使风者也。自杜注《左传》已用此字，不必借颿。"

　　"士大夫故非天子所命"岀于《南史》卷三十六，用此可以揭示士在道、势消长之中的一种基本精神状态，余先生文中误以为是齐高帝品评之辞（第262页）。实际应该是寒人纪僧真在"风流不坠"的士大夫江斆那里吃了瘪后，退而略含懊恼地回禀齐高帝之语。

四

　　我们虽然对余先生这本著作大放一通厥词，但必须承认，读《士与中国文化》及李泽厚、黄仁宇先生的书，对于当时的我们--90年代末刚刚进入大学的年轻人的震撼，不啻于石破天惊。脑中闪电般地掠过古来的有道之士：孔子的"士志于道"；孟子的"天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道"；王安石的"安石不出，如苍生何"；直至近代康有为"大同犹有道，我欲度生民"。引发读者的思考是一部优秀的思想史著作重要的价值。余先生在《怎样读中国书》一文中说："中国学问只有温故才能知新，只有推陈才能岀新。"希望此篇小文能够再次唤起读者的兴趣，重温这部为中国学人博得光荣的思想史著作。

来源：《博览群书》作者童岭、赵婷投诉有用 72 没用 2有关键情节透露 72 2 4回应收起江小小 2011-08-01 20:52:10 中国知识人心灵史－－对《士与中国文化》的非专业解读这篇书评可能有关键情节透露

单说“士”这个字，总有一种杀身成仁、舍生取义、士为知己者死的味道。然而读书人都这样聪明，面对现实的诱惑和威胁，总能时不时调整一下价值取向，并且立言赋诗，一边试图教化世人，一边自我洗脑强化。由先秦至今，一代代累计下来，就堆成了一部中国读书人对于人生价值取舍的历史。对这部历史的整体叙述，非身在庐山中的局内人所能。斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》开篇就说，他是假设自己站在宇宙中俯瞰地球，来研究整个世界史甚至人类史。与之类似，余英时先生不乏全球文化的大视野，和对非中国文化的了解；与之不同，余先生是带着比较的视野重新进入、并专注于自己的故园，几十年耕作下来，产出600页相当扎实的《士与中国文化》，落到鄙人手里，用非专业的个人视角去看，结果变成了帮助自己梳理价值取向来源的历史图谱。

事情当然得从孔孟和老庄说起。这四位老人家出现之前，国人的想法没那么复杂，是一种混沌的天真；随着周天子的没落，礼崩乐坏，百家争鸣，按照比较文化史的说法，作为四大古代文化之一的中国，出现了“哲学的突破”，即儒、墨、道的兴起。与之相对应，希腊的“突破”产生了苏格拉底和柏拉图的古典哲学，以色列的突破带来了先知运动，普遍而超越的上帝，印度的突破则以业报和轮回为中心，视经验世界为虚幻。据史学家观察，这些突破都伴随着原有文化社会秩序的崩坏。对此，孔子的反应是赋予礼乐以新的精神基础，一边摆明车马尊重周礼，一边强调周礼不应该只是形式主义，而必须以“仁”为基础，“为仁由己”，进而立足于“人道”，成为“方内”世界的主流；老庄的反应是否认礼乐，但他们不在现实的层面上否定，而是另外开辟一个“方外”的世界，因为他们深知，礼乐一经出现就没那么容易消灭，不如“和其光，同其尘”，“以与世俗处”，自己玩自己的内在超越。儒、道这么一“突破”，国人心头出世、入世的两极正式缔立。

既然要入世，就涉及到以什么样的角色进入社会，以及如何面对政治权威的问题。大概那时候劳动效率低下、社会剩余价值少，不种田只读书的非贵族阶层不能不穷，所以先秦的士以无房无车的“游士”为主，甚至可以说，穷人不天然是游士，但游士天然是穷人，士连饿死都不怕，还怕王侯吗？所以那时候的士绝不自贬身价，坚持自许为王侯的师友。大才如孟子，还create了一个相当有号召力的slogan：“无恒产而有恒心者，惟士为能”。你把这句话和“士不可以不弘毅，任重而道远”放在一起读，绝对是“总有一种力量让你泪流满面”，儒家的品牌精神清晰、动人、前后一致。

这种纯粹而动人的品牌精神发展到北宋的范仲淹是一个顶峰－－“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。然而，此时的士，早已不是君王的师友，而是臣子了。事实上，秦以法家治天下；汉师秦制，虽尊儒术，但“以霸王道杂之”，所以西汉始终有“循吏”和“酷吏”之争。循吏提倡“养民”，“先富之后教之”，《史记太史公自序》说：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行，作循吏列传。”与之相对应，朝廷有时鼓励的却是把完成收税指标放在第一位的酷吏。税收是政绩，酷吏发展下去自然会变成眼睛朝上、要政绩工程的能吏；不伐功矜能是下水道一样的“城市的良心”。选择了仕途的读书人往哪个方向走？清人陈子龙说：“太史公传循吏，无汉以下者，传酷吏，无汉以前者，寄深慨矣”。这话虽不完全准确，但也概括得差不多了。

与此同时，当了朝臣的士也逐渐有钱有权，变成士大夫，在东汉进一步发达成士族，但因为距先秦不远，尚存以天下任为己任的遗风；到了魏晋，面对政治高压，则越来越表现出身为“社会人”趋利避害的共性，而不是士的特性。或者表面上特立独行博名求官，或者对政事失望至极，又不复游士 “光脚不怕穿鞋的” 之正面冲突的血性，于是转而向内心寻求一种以个人为中心的愉悦境界。大抵魏晋时的读书人已经开始面临类似现代人的烦恼：想做些事但受到现实环境和个人能力的限制，也做不了太多；经济上、亲友方面又有放不下的需求和欲望，于是开始在出世和入世之间寻求平衡，所谓“俯仰万机而淡然自若”之类最为当代大小资欣赏的佳句，便在魏晋南北朝时供后世批发一样大量出现。

无庸置疑，滋养这种出世精神的，除了老庄留下來的道家精髓，还有两汉之际开始传入中国的佛教。“此世”如此不值得留恋，儒家的入世性格便越来越成为主流文化的边缘。然而随着盛唐的兴起，佛教在中国也开始了一个从极端出世到入世的转化，其代表人物是被国外学者称作中国马丁路德的六祖惠能。马丁路德说，个人当与上帝直接相通，无需中古等级森严的教会从中把持，惠能说，直指本心；西方宗教改革的基本方向是从入修道院侍奉上帝变为“入世禁欲伦理”，进而发展出清教徒，成为近代资本主义精神的宗教来源，六祖惠能说，“如若修行，在家亦得，不由在寺”，“在当时佛教界真是惊天动地的一声狮子吼”。新禅宗于贞观年间由六祖正式确立，安史之乱后，贵族富人的施舍不再，百丈怀海开始肯定耕作的必要，“一日不作，一日不食”，而不是按照原始印度教律那样以乞讨为生，“以一种超越而严肃的精神来尽人在世间的本分”，到了宋代，大慧宗宗杲便直接说“世间法即佛法，佛法即世间法”了。

新道教和新儒家随后闻风而起。新儒家始自从小住在新禅宗发祥地韶州的韩愈。“以退之之幼年聪颖，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”（陈寅恪）。韩愈重新阐释《大学》，提出从正心、诚意通向修、齐、治、平，内外一以贯之。正心诚意本是佛教的根本，但“佛教的治心是为了舍离此世，《大学》的治心是为入世、经世作准备。韩愈以治心为始点而重振儒学，正是入佛教之室而操其戈”。新儒家的彼岸因而决不同于佛教的彼岸，它是实有而不是空寂，是一个全面的“天理”世界。这个天上也没有什么外在化的价值之源“上帝”，由于人的“心”最灵，也最能明“理”，此世是否合理便主要由人负责。因此“‘此世’对每一个人都构成更大的负担，也造成更深刻的紧张。儒家没有‘创世纪’，也没有‘世界末日’，但是随时都可以是创世纪或世界末日。”

如此一来，“新儒家必须进一步把‘理世界’与‘事世界’之间的隔阂打通，这就落到了修养论层次的‘敬’字上头”。敬是一种全身贯注的心理状态，存心养性要用敬，入世的敬业也由此而来。这是一种积极的、动态的入世精神。“天理不为尧存，不为桀忘，但人若无道极了，此世又未尝不能毁灭”。这正是范氏以天下任为己任的思想来源。但西方学者莱特曾提出一个有趣的见解，他认为范的先忧后乐来自大乘佛教，菩萨未度己，先度人，先忧后乐的名言便是普萨行的俗世翻版。而 “人在世间尽其本分成为超越解脱的唯一保证。如果说这种思想和基督新教的‘天职calling’观念至少在社会功能上有相通之处，大概不算夸张吧！”

在宋代新禅宗和新儒家汇合的背景下，金初创立的全真教提出识心见性和“打尘劳”并重的兼修法门。“若无前者即终生在尘劳中打滚，永无超越的可能；若无后者，则空守一心，也不能成道。”民间道教甚至吸收了儒教的人伦纲纪，天上的神仙要下凡历劫才能修成正果，凡人作善事也可成仙，这一长期发展到最后终于在明代汇归成新道教的“三教合一”。

与此同时，读书人入世的身份也悄然发生变化。宋代商业已经相当发达，士商之间的界限有时已不能严格划分，与朱子齐名的陆象山就出身于商人之家。到了明代，人口增加而科举名额并未增加，“士而成功也十之一，贾而成功也十之九”，有才智的人便渐渐被商界吸引。从孔子时代开始的 “君子喻于义，小人喻于利”，慢慢变成“良贾何负闳儒”。余先生借用日本史学家的说法称之为“士魂商才”，同时反驳了韦伯《中国宗教》一书对中国商人的说法：不诚实、互不信任。这倒令笔者想起一位朋友说，他的美国老板描述中国为Cash Country，没有契约精神，钱到帐了才算数。义利之辩、商贾之道、敬业精神⋯⋯这些在今天何尝没有意义？大学毕业后，不管你的外在是选择了哪种职业，公务员、公司人、律师、医生、老师、从商⋯⋯你内心关于理、道、利和彼岸的那杆秤将倾向何方？你将做一个怎样的公务员，怎样的医生？经世致用之外还有没有一点“以无用为大用”的心灵向往？如果你如同大多数一样，上班赚钱，下班参禅，到了关键时刻，还有没有勇气和兴致做一个拍案而起的屁民？

在这本书的倒数第二章，与前述的专题式研究不同，余先生用整整一个章节做了一个个案研究：曾国藩与“士大夫之学”。那是怎样的年代？内忧外患。而曾氏仍坚持“生书必修快读以求广博，旧书必修熟读以求约取”。“圈”是精读而加以圈点，“读”是认真的研读，“阅”是浏览非经典性的文字，包括小说。对于他最欣赏的诗赋之类，他有时还“朗吟”或“诵”。在忙乱的日子里，如打仗或途中，则以“温”旧书为常。每月作诗文数首，以验积理的多寡，养气之盛否；身处名利热闹场中，直到死前两个月，还在日记中写道：“夜阅陶诗全部，取其闲适者记出，初抄一册，合之杜、韦、白、苏、陆五家之闲适诗，纂成一集，以备朝夕讽诵，洗涤名利争胜之心。”

而余先生自己呢？“我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。”彼时的余先生，在世界和中国都对中国传统质疑之时，开始研究这样一个主题，心中难免有不平之意吧？那一代的留美赴欧的学人，又有几个没有去家散邦之殇？然而史学的专业素养，终究促使他沉入书斋，以尊重史实的态度，重建历史的方法，将中国传统文化的独特之处冷静道来，而又不妄自尊大。赵朴初云，“安得心如大海，能风能雨空灵”，能风能雨是儒家入世的态度和能力，空灵是禅、道的境界。在现世中如何保持一颗积极而持平公允之心？儒释道三教合一之后，中国知识人如何走完自己的人生？余先生治此学久矣。他的学术态度也正是三道合一的身体力行。而一个人，做的事，爱钻研的题目，和人生追寻的方向如是契合，又是一件多么幸福的事情。

2011年7月30日投诉有用 55 没用 6 55 6 6回应收起坦子 2013-06-02 02:02:35 风雨如晦，鸡鸣不已这篇书评可能有关键情节透露

“风雨如晦，鸡鸣不已”出自《诗经》，本意是风雨交加天色昏暗的时候，雄鸡依然啼叫不止。在这里，将这句话比喻儒家思想熏陶下中国的“士”，则是十分恰当。《论语》中说“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”史官如此，“士”也是如此。《士与中国文化》论述的士和文化的关系，进一步说，是“士”和“道”的关系。而“士”的内在实质其实差不多是现代的知识分子，或者知识人，其内涵没有发生太多的变化。而其外延，却一直随着社会形态的变化发生着改变。“道”也如此，它既是“天道”，也可以是“人道”，可以是“政道”，也可以是其他的承载着规律性或哲理性的思索。孔子说：“士志于道。”则将“士”这个群体从此与中国的“道”捆绑在了一起。这本书大致分为五大部分，第一部分，介绍“士”一词的起源，本义，并告诉我们在古代早期“士”由低微的贵族，逐渐演变成庶民，以及“士农工商”四民社会格局的奠定才最终赋予了“士”延续至今的本质含义。第二部分，主要以汉代的循吏为切入点，阐述了代表着“士”的循吏身上的双重身份，即治理政务的“吏”的身份，以及主动教化的“师”的身份。在这里，余先生告诉我们，其“师”的身份并不是中央要求和规定的，而是一种自觉的现象，这里，我们必须引起重视，循吏的自觉的教化，甚至更加认同“师”的身份，这都证明，士和中国文化之间，有着一种自然的承载关系。第三部分，主要讲了魏晋时期的士人“自觉”和社会“自觉”的两个现象，来论证“礼”和“情”的一种对立统一，这时的士依附于士族社会，并且更加的重视着个性发展和人格精神独立自由。第四部分是从唐宋到元明时期，儒学添加进了新的元素，并在道教和禅宗影响下发生着变化，导致士志于道中的“道”逐渐由一种政治上的功用转化为一种社会功用。第五部分，着重介绍了明朝的士人与商人的关系，士而商，或者商而士，四民社会的格局发生变化，以前最被轻视的“商”在此时跃居到第二位，并在社会地位和价值上有了很大的突破。第五部分，是对本书的一个总结，当然，本书由十二个部分，是一部集合而成的论文集，也有一些小的论点，不再一一论述。可能在逻辑上有不连贯的地方，但总体脉络还是十分清晰。作为一部大部头的学术著作，这本书有太多令人称道的地方。余先生渊博的学识，扎实的论证，以及中西思维的交汇，治学的严谨和谦虚都让我叹服。这段时间，我总是在思考着怎么去选择一个题目，怎么去切入。这本书在选题上从一个我们都一看就能认同的角度出发，士和中国文化，似乎总可以给人们最大的认同，远比官与中国文化，文人和中国文化要有更大的接受群体。其实，在每个读书人或者知识人的思维里，都能接受古代的“士”代表着中国文化的传承。当然，余先生选择的切入点也是十分的新颖，他没有进行笼统的概说，却从典型的朝代中选取了最能代表“士”的典型人物或群体，或者与之有着密切关系的阶层出发，对“士”和“道”关系进行了缜密的论述。其次，余先生对于儒教的“内治”和“外治”的两个程序的解读也是十分的新颖，“内治”代表着对于自己的修身的要求，“外治”代表着对于人民的“先富后教”的程序。他认为，“内治”和“外治”界线一旦混乱，便会产生可怕的社会后果。在古代历史上确实如此，将对于自己的修身的要求苛责到社会上每一个人身上，这才产生了吃人的礼教。此外，对于四民社会内部秩序的变化，也让人大为赞叹。我们以前接受的知识都是笼统的说，在封建社会，经济基础决定了“重农抑商”。可是余先生指出，在明代商人的阶层已经跃居四民第二位，并有了很高的社会地位。他通过详实的文献证明了这一社会现象，也并没有精确度的指出原因和具体的时间。我觉得这个地方可以继续深入探讨，但是其在没有研究论证出来之前绝不妄言的态度，实在值得学习。这本学术著作，有着极高的理论深度，因此，读起来还是有些吃力，也有些枯燥。读完之后，有两点感受和疑惑。第一，“士”这种以“道”为己任的思想会不会导致一种“道”或者是文化话语权的一种专制。既然，道统的正统性掌握在自己的手中，那么其他群体和阶层会不会因此而丧失话语权。同样的，“士志于道”，会不会也让其他阶层免于承担很多本该承担的任务，比如文化的传承，社会的批判，社会的教化，这些本属于政府的义务被“士”主动分担之后，政府在思考这些问题时是不是就会产生缺失。而承担者教化和传承，会不会让下层民族在文化学习的自学上很难突破，甚至在社会批判中也不需要发出声音而导致公民意识的落后呢。其次，这本书让我比较疑惑的地方是没有详细介绍科举，这一古代取士的主要途径，毕竟取士的依据也是中国文化里很重要的一部分。总之，士的精神也是中国文化特有的精神，从古代的士到如今的知识人，“志于道”的理想和义务一直没有改变，“风雨如晦，鸡鸣不已”不仅是说古代，也是说现在，更是在诉说着未来。投诉有用 34 没用 0 34 1回应收起周公度 2013-06-19 22:56:25 盛名难副看结构，是想写一部关于士”的中国文化史，但作者对”士“的理解和梳理并不像其学术后期那么清晰系统（如《朱熹的历史世界》），仅有的观点亦未能贯穿一致，第三章之后的专题，支离破碎之处甚多、勉强之文甚多。第一章《古代知识阶层的兴起与发展》算是绪论，着力最深；第二章论势与道，是对第一章的重复，也算是”道尊于势“的一个例证。第三章兼讲俳优，有一叶障目之嫌。第四章汉代之循吏，第五章之东晋士族，作”史“的脉络逐渐清晰；第六-七章论汉晋思潮较为平庸，观点陈陈相因。之后隋唐五代阙如，是极大的败笔；唐末与五代是”士“的概念转变的重要时期，唐末的节度使、五代的”国君“乱象，恰是对第一章”士的源起“的崭新回应。第八章论士商之变，是韦伯思想的中国问题思考。第九章论宋之士大夫，以朱熹为中心，旁涉诸家，然篇章短促，较为粗糙，无新意，亦未展开；对二程、张载、邵雍不加分析，岂能自题”宋代士大夫的政治文化概论“？远不如其在《余英时访谈录》（P23）中的一段应答透彻。第十章论明清社会之士商互动与儒学倾向之变，是为第八章的补充。第十一章谈曾国藩，下笔鄙俗，已成侧重于”成功学“的读书笔记。末章结论平庸，不足论。”道尊于势“是士学研究的关键词语，为”士“者对”道“与势”的认知取舍，正是每个时代的性格；以此，再看唐末五代之”政士“、北宋五子、明末清初五家、与乾嘉学派、清末崇新之士，乃至民初诸家的革新，都是极好的注脚。2013.6.19 投诉有用 35 没用 10有关键情节透露 35 10 7回应收起 Kiyoko🌲 2023-02-12 19:48:47上海人民出版社2013版士志于道中国“士”的传统源远流长，最早可以追溯到先秦时代，以下简要梳理下士在各个不同历史阶段的特点和思想：

春秋以前的士，“大抵皆有职之人”（顾炎武），属于贵族阶级中最低的一层，在大夫之下，庶民之上。到了春秋晚期礼崩乐坏，社会阶层流动剧烈，士由于处于贵族下降和庶人上升的交汇地带，受到的冲击最大，和庶的界线越来越模糊，发展到了战国，不再属于贵族，成为四民之首，即士农工商。虽然失去了职位的保障，但士也从封建关系中脱离出来，思想上得到解放，可以对现实世界进行反思批判，他们周游列国探求理想的世界“道”，游士在这个意义上代表着中国史上知识人的原型。“周室衰而王道废，儒、墨乃始裂道而议，分徒而讼”，“道术将为天下裂”为哲学的突破提供了契机，诸子百家兴起。

秦汉以后，大一统的政权无法容忍四方游走的游士，势必将他们纳入统治范围，因此随着秦的统一，游士时代结束，进入了“士大夫”时期，成为官僚系统的一员。以孔子、孟子为代表的儒家继承了礼乐传统而从内部改造赋予礼乐以崭新的意义，所倡导的入世之道能融合于帝王的势，得到汉武帝的青睐，独尊儒术后一直占据正统思想地位，士的传统在汉朝主要落在以师儒自居的循吏身上，他们承担着富民、教民、理讼的职责。

东汉中叶以后皇权式微，外戚和宦官专权，士大夫阶层卷入党锢之祸遭受严重的打击，在世俗权力上的软弱与无力导致政治理想的幻灭，思想上从群体认同转向个体自觉。“自党锢以后下迄曹魏，就士大夫之意识言，殆为大群体精神逐步萎缩而个人精神生活之领域逐步扩大之历程”，而魏晋思想之演变，实际上是围绕士大夫之群体自觉与个体自觉之间进行的。

魏晋南北朝战争频仍，此世越来越不足以留恋，佛教趁虚而入，得到上层统治阶级认可，逐渐主宰了民间文化。此后至隋唐七八百年中，佛教的出世精神在中国文化中是占主导地位的。唐以后，从出世转向入世，以惠能所创立的新禅宗为标志，惠能主张“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，在当时是极大的突破，要求人们入世以超越此世，得到解脱到彼岸。

宋代儒家吸收新禅宗思想发展为新儒家，得到复兴，范仲淹倡导的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”成为此后士大夫的标准。

明代中叶以后四民关系发生了实质的改变，王阳明致良知说以普通大众为说教对象，使新儒家伦理深入民间，不再为士阶层专有，打破了朱子专以士为对象的“读书穷理”在农工商贾之间所造成的隔阂，王艮的泰州学派将阳明学发扬光大，普及大众，使民间信仰不再为佛道两家完全操纵，至此新儒家才走完了它的社会化历程，为三教合一奠定了基础。

（写不下去了，后面再补充）

© 本文版权归作者 Kiyoko🌲 所有，任何形式转载请联系作者。投诉来自豆瓣App 有用 14 没用 0有关键情节透露 14 2回应收起 Neo 2014-09-23 16:39:01 从道不从君，从义不从父，人之大行也在当代社会，中国人的信仰缺失问题被过多讨论。但对中国社会而言，信仰缺失本身却是一个伪命题。所谓信仰缺失，毋宁说是一种人类基本价值取向的缺失与模糊。对基本价值的维护与推动，在宗教改革以降的西方社会体现为一种清教徒式的宗教使命感。由于近代以来西方基督教文明在世界范围内长期占据优势地位，信仰本身也成为了一个被过度泛化的概念，这一概念实际并不适用于中国社会。因为中国文明具有一种务实的世俗化特征，这一特征决定了宗教性质的信仰在中国的精英文化中并不占据重要地位（子不语怪力乱神、六合之外存而不论）。但是，中国文明并不缺少对基本价值的维护，这种价值观维护不是通过宗教使命的形式呈现，而是体现为中国传统知识分子（士人阶层）所担负的一种社会责任感。在这种社会责任感的驱使之下，士人阶层有动机、并且有勇气对社会上的不合理现象进行批判，并努力推动这些价值的充分实现，具体体现为治统与道统的对立：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，治统理所当然应归属天子，但“士大夫固非天子所命”，道统，即对基本价值的最终解释权，则归属知识分子阶层，故有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，士大夫可以基于最基本的价值取向而对君主的不合理行为进行批判和抵制，而实际占据压倒性优势的君主也不得不对士大夫的这种行为加以认可（明代内阁有权封驳圣旨，官员也有权拒绝接受未经六部及内阁确认的诏书）。这与其说是君主向知识分子阶层屈服，不如说是任何人，包括作为最高统治者的君主，也不得不遵守中国社会最基本的价值规范。通过对基本价值观的维护，士人阶层在一定程度上限制了君主权力的过度膨胀，这也保证了中国文明的持续发展，以及知识分子社会责任感的延续。中国文明的整体堕落始于满清，这种堕落不仅仅表现为政治和经济的倒退，更体现在作为文明核心的价值取向的堕落上。不同于中国本土君主，满清统治阶层出于一种文化自卑补偿心理，不允许中国知识分子从价值观维护的角度出发对其进行批判（因为这种批判将进一步强化中国民族对蛮族的文化优越感，进而威胁到满清统治的心理基础），故设文字狱以钳其口。终满清一代，有治统而无道统，对统治阶层意愿的曲意逢迎取代了对基本价值的维护与推动，所谓信仰缺失，自是而始。当代社会的基本价值取向并非不存在危机，反智主义的阴影仍未消散（知识分子需要“再教育”、“知识越多越反动”）。在当前的社会背景下，如何维护并推动人类基本价值取向的充分实现，如何担负起知识分子的社会责任，值得我们好好思考。投诉有用 10 没用 0有关键情节透露 10 0回应收起理一分殊 2022-12-23 20:22:33上海人民出版社1987版聂敏里｜士与现代公共知识分子——对余英时“士文化”研究的一个批评性考察本文原载《学术月刊》2022年第10期。

摘要：在《士与中国文化》中余英时的一个著名论点就是，士是中国古代社会中具有现代意义的公共知识分子阶层，因而构成了中国文化的独特性所在。这一观点的问题在于，士即便真的具有现代公共知识分子关怀社会公共价值的特征，但这和士是现代意义上的公共知识分子仍然是两个概念。现代公共知识分子作为独立于社会公权力之外的一个社会知识文化阶层的出现，是现代社会职能高度分化的产物。余英时试图通过赋予士以现代意义的公共知识分子的文化身份来论证中国文化的独特性，但无论是在对士的社会身份的把握上还是在中西文化的比较上都产生了一定的思想错误。

关键词：士；现代公共知识分子；中西文化比较方法论；特殊主义

壹

余英时在其“士文化”研究中一个非常具有代表性的观点是，士是中国古代社会具有现代意义的公共知识分子阶层。他在《士与中国文化》一书的“自序”中明确提出了这个论点：“中国史上的‘士’大致相当于今天所谓的‘知识分子’”，而对于其中的“知识分子”他是用现代公共知识分子的概念来加以界定的：

这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人；……但是如果他的全部兴趣始终局限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。

他同时也承认，按照现代知识社会学的观点，具有这样含义的“知识分子”是近代的产物，“‘知识分子’作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪”，但是，在接下来所做的中西文化对比中，由于发现“西方学人所刻画的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似。孔子所最先揭示的‘士志于道’便已规定了‘士’是基本价值的维护者”，他便撇开了现代知识社会学的上述基本研究结论，径直在中国古代的士与现代公共知识分子之间画上了等号，并就此提出了一个在他看来十分有价值的中西文化比较的问题：“为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产生了‘士’呢？”在他看来，一个仰赖现代社会高度职能分化的公共知识分子阶层，竟然能够超越社会发展的限制在中国古代社会出现，这便是中国文化独特性的有力证明，“中国史上有一个源远流长的‘士’阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在”。

中国古代社会是否已经达到了像现代社会那样高水平的社会职能分化，从而在分化出高度专业化的知识阶层的同时，还进一步分化出一个以关怀社会公共价值作为自己专属社会职能的公共知识分子阶层，并且还俨然具有超越社会公权力之外的政治独立性，这一点我们暂且存而不论。我们首先要指出的是余英时上述观点中存在一个基本逻辑错误：具有共同的属性并不能够决定共同具有该属性的事物是同一个事物。现代公共知识分子关怀社会公共价值，士以天下为己任，也关怀社会公共价值，因此，士就是现代公共知识分子。这个三段论推理是无效的，它的错误就在于它的逻辑中项——“关怀社会公共价值”——是不周延的。因为能够关怀社会公共价值的社会阶层不限于知识分子阶层，否则，“知识分子”的概念就过于宽泛，所有关怀社会公共价值的社会阶层和个人就都是知识分子了；但如果“知识分子”的概念还是有其特定的社会职能的限制，那么，说士就是中国古代社会中的知识分子阶层，而且还是具有现代意义的公共知识分子阶层，这就难免有武断的嫌疑。我们并不能够排除士可以在承担其他社会职能的基础上表现出对社会公共价值的关怀；同时，在社会职能分化并不发达的古代，士在承担其他社会职能的同时还兼具一定的知识文化职能，也就是说，它作为社会有文化、有教养的阶层同时承担着一定的社会教化的职能，这也不是不可能的。事实上，作为中国古代社会统治阶级的一部分、并且从来没有能够将自己置于社会公权力之外的士阶层，对相关于社会统治的公共价值当然是关怀的，且自身也的确是具有文化教养的。但是，其并不因此就成为中国古代社会中的知识分子阶层，而且扮演的还是现代公共知识分子的角色。

士与知识分子并不存在直接的联系这一点，余英时本人在他的实证研究中也是承认的。在《士与中国文化》的第一章中，通过考察古代的历史文献和现代的研究成果，他承认，士至少在其历史的最初阶段不是作为知识分子阶层存在的：

知识阶层在中国古代的名称是“士”，但“士”却不是一开始就可以被认作知识阶层。“士”之变为知识阶层，其间有一个重要的发展过程。

通过引用相关的研究文献，他也承认“士”在一开始是统治阶级的一部分，是贵族阶级的下层：

顾颉刚说“士为低级之贵族”，这是正确的论断。

综合《孟子》及《王制》所记来看，我们可以确知“士”是古代贵族阶级中最低的一个集团，而此集团中之最低的一层（所谓“下士”）则与庶人相衔接，其职掌则为各部门的基层事务。

因此，“士阶层”在中国古代社会首先是作为统治阶级的一个部分存在这一点，余英时也是承认的。余英时想要着力论证的是，在春秋后期，社会阶级发生变动，士与庶人之间的差别逐渐消失，士由统治阶级的底层变成平民——享有宗法社会基本政治权利的社会阶层——的上层，而这为士转化为知识阶层、而且是现代意义上的公共知识分子阶层准备了条件。他这样说：

现在让我们接着讨论士阶层在春秋战国时代所发生的变化。这种变化的一个最重要的方面是起于当时的社会流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。这就导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变。

他想要论证，这个变动造成的不仅是士阶层的兴起，而且是士作为现代意义上的公共知识分子阶层在中国古代社会的出现。因此，在讨论了士、农、工、商的四民社会以及士与民的逐渐趋同关系之后，他强调：“‘士民’的出现是中国知识阶层兴起的一个最清楚的标帜。”

针对余英时的上述观点，我们要指出，想要论证士阶层由于社会结构的巨变而在春秋晚期和战国时期的兴起，这在理论上是正确和可以辩护的；但是，想要将它转换为论证一个现代意义上的公共知识分子阶层在中国古代社会的出现，并且由此构成中国文化相较于西方文化的独特性之所在，这在理论上却是难以辩护的。因为，随着春秋晚期封建政治秩序的崩解、贵族政治势力的衰落，作为贵族阶级下层的士随着这一衰落的过程崛起为一股新兴的政治力量，并取得相对于传统贵族统治阶级的一定的政治独立性，与此同时，他们的受教育程度和文化程度也在不断增加，甚至原来局限于贵族的古代文教传统（即余英时所谓的“道”）也发生了向着士阶层的转移，使他们成为一个整体有极高的文化教养的社会阶层，但这和他们是职能高度分化的知识分子阶层乃至现代意义上的公共知识分子阶层仍然是两回事。余英时没有认识到这里面存在的基本逻辑困难，所以在《士与中国文化》中，他的一个理论工作就是试图通过论证士成为古代文教传统的承载者，来说明士作为一个新兴的知识分子阶层崛起于春秋战国时期。

在《士与中国文化》的第一章“古代知识阶层的兴起”中，他首先着力论证，在孔子以后士成为古代文教传统的承载者，而新兴的诸子百家就是士阶层作为新兴知识分子阶层出现的明证。他引用《左传》昭公七年中有关孟僖子命孟懿子与南宫敬叔向孔子学礼的文献材料，指出：

像孟僖子父子这样的贵族居然已不能知礼，而必须向“士”阶层中的孔子去学礼了，可见得贵族时代已到了曲终奏雅的时候了。由于孔子“少贱，故多能鄙事”，遂成为当时的博文治礼的专家。又由于孔子“有教无类”，他遂将古代贵族所独占的诗书礼乐传播到民间。

在此基础上，他从对士阶层的讨论直接过渡到对诸子百家之学兴起的讨论，仿佛对诸子百家的讨论和对士阶层的讨论是同一个问题，仿佛只要诸子百家是知识阶层的定位是明确的，士阶层是知识阶层的定位也就是不言而喻的。

我们说，诸子百家中当然不乏专职于知识文化事业的人，就此而言，将诸子百家定位为知识阶层在大体上也可以说得过去。但是，这种专职是否达到了现代发达的社会职能分化所要求的那种程度，即成为一个甚至多个高度分化的社会知识文化部门，以及从事这一活动的人是其中的专职从业者，可因此从职业上定义为知识分子，而不是具有一定的知识文化专长和教养的人，这一点仍然是可以讨论的。在春秋之前的商周，巫与史就是那个时期掌握文化知识的阶层，但我们不能说他们是那个时代的知识分子阶层。在春秋战国时期，社会的文化知识取得了进一步的发展，但是否发展为由专门的社会阶层来承担，甚至由此发展为现代意义上的公共知识分子阶层，这仍然是一个问题。更进一步，即便我们将诸子百家一律视为专职的知识分子，这和断言士是知识分子仍然是两回事，士阶层并不因为他们当中的诸子百家是专职的知识分子便在整体上是知识分子了，除非我们在士与诸子百家之间直接画等号。在考察春秋战国时期士的发展中，余英时所持有的正是这个逻辑，仿佛在春秋战国以后，士阶层整体作为一个专职的知识分子阶层而存在。他做了如下论证：

“哲学的突破”造成王官之学散为百家的局面。从此中国知识阶层便以“道”的承担者自居，而官师治教遂分歧而不可复合。先秦诸学派无论思想怎样不同，但在表现以道自任的精神这一点上是完全一致的。

“王官之学散为百家”，这说的是由贵族阶层所垄断的文教传统在春秋战国时期转为由新兴的士阶层来承担，但是，把这解释成士作为知识分子阶层的兴起，就失之于简单了；而进一步把“以道自任”与现代公共知识分子的社会公共价值关怀联系在一起，以证明士阶层在春秋战国时期的兴起，不仅是知识分子阶层的兴起，而且还是现代意义上的公共知识分子阶层的兴起，这就更加难以成立了。但余英时主要便是按照这一逻辑来思考的。在引用了孔子关于“士志于道”的多条语录之后，他这样说：

所以中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。后来的士是否都能做到这一点当然是另外的问题，但由于孔子恰处在士阶层兴起的历史关头，他对这一阶层的性格形成的影响，是不容忽视的。

在这段论述中，士与诸子百家甚至与儒家便被直接看成同一的，而士作为知识分子阶层甚至现代意义上的公共知识分子阶层在春秋战国时期的兴起，也就被看成不言而喻的。

“士志于道”中的“士”与“道”的密切关系是余英时特别看重的一种关系，诸子百家对此一关系都有论述，他因此认为这是士作为知识分子阶层的一个有力证据。但事实上，“道”这个概念本身就是有歧义的，而“士志于道”中的“志于”也同样是有歧义的。“道”可以作为文教之道，体现为知识文化，在这个意义上的“士志于道”或许可以反证从事于此的“士”是知识阶层。但是，“道”也可以是政教之道，体现为政治制度，在这个意义上的“士志于道”就绝不能被用来反证从事于此的“士”一定是知识阶层了。事实上，在诸子百家的“先王之道”的语境中，“道”更多地是指政教之道，在具体的论述中，余英时亦不能回避这一点。但是，一旦回到他的论题上，即士是中国古代社会中的现代公共知识分子，他就会不加说明地将“道”限制在文教之道的意义上。例如，在引用了孟子有关“天下有道，以道殉身”等——这里的“道”显然是就治道而言——的论述之后，他得出的结论却是“这种以道自任的士是‘哲学的突破’和知识阶层兴起以后的新人物”。自此之后，士阶层就被他直接看成是知识分子阶层，从而，从学术文化的角度对诸子百家的讨论也就被他等同于对士阶层的整体讨论，而作为士阶层之本质的其从属于统治阶级的政治属性就被其所具有的文化属性掩盖了。

《士与中国文化》一书本身是一部以“士”和“士文化”为专题的论文集，因而，作为其首篇的“古代知识阶层的兴起”一章在表达上述观点时，可能还具有理论初期不甚严谨的特点。但是，在接下来的“道统与政统之间——中国知识分子的原始形态”一章中，余英时无疑严谨化和条理化了他的观点。他把士阶层在中国古代社会最初的发展概括为三个阶段：在周代封建制度中作为贵族阶级的最低一层的“士”；春秋战国时期作为士庶人或士民、“从贵族的末席转变为平民的首座”的“士”；作为“无定主之士”或“游士”的“士”。他亦承认不能将前两个阶段的“士”看成知识分子，但是，他认为可以在第三个阶段的“士”与知识分子之间画上等号。他这样说：

从社会背景来说，“士”从固定的封建身份中获得解放，变成可以自由流动的四民之首，严格意义的知识分子才能出现于古代中国。所以“士”虽然是知识分子的一个最重要的历史来源，我们却不能把古代文献中所有的“士”都单纯地理解为知识分子，以历史断代而言，中国知识分子之形成一自觉的社会集团是在春秋战国之际才正式开始的。

这样的文字表达无疑更为严谨，但问题是，作为士阶层最初发展的第三阶段的“游士”是否就一定是知识分子呢？“游士”之“游”，究竟是士阶层在这一时期由于封建秩序的解体而带来的暂时的政治归属不确定的“游”呢，还是在现代社会自由主义政治架构下取得政治上的自由权利的“游”呢？对此余英时并未做明确的分辨。但如我们所知，古代社会的“游民”未必是“自由之民”，甚至所谓的“游侠”也从来没有争取到自己作为“游侠”受保障的自由权利。因此，余英时并不能够单单根据“游士”一词中的“游”字，就断定他们是享有政治自由权利的“自由之民”。

不仅如此，在进一步的论证中，他还通过运用《国语·鲁语》中一段孤立的文字以证明游士是“劳心”者，从而完成他试图证明这一阶段的士乃是现代意义上自由的知识分子阶层的任务。他所截引的《国语·鲁语》中的一段话如下：

士，朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。自庶人以下，明而动，晦而休，无日以怠。……君子劳心，小人劳力，先王之训也。

他就此解释说：

这里所言“讲贯”“习复”“计过”各种活动显然都是与知识技能有关的劳心之事。这与庶人以下“日出而作，日入而息”的“劳力”活动截然异途。公父文伯之母既说这一分工理论是“先王之训”，则“士”与“劳心”之间至少在公元前六世纪的初叶已被画上了等号。

但是，即便我们撇开《国语·鲁语》中这一篇所谓“敬姜论劳逸”或曰“公父文伯之母论劳逸”的总体语境是论古圣王为政之道不谈，也撇开敬姜是在天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这一基本政治秩序架构之下来谈他们各自的政治职责的具体语境不谈，单就这里的“讲贯”“习复”“计过”而言，它们并不像余英时所以为的那样是指“与知识技能有关的劳心之事”。在余英时截引文字的上一段，敬姜说到了“卿大夫朝考其职，昼讲其庶政，夕序其业，夜庀其家事，而后即安”，在这里，卿大夫所从事的劳心之事无疑是政治事务。如果是这样，这里的“昼讲其庶政”的“讲”和“夕序其业”的“业”，就为接下来士“朝受业”“昼而讲贯”的“业”与“讲”提供了理解的语境，由此，我们便不能在从事学业的意义上来理解士所从事的各种活动。余英时在其解释中显然没有考虑上述语境，只从“讲贯”的“讲”、“习复”的“习”、“计过”的“计”的现代字面意义出发，便断言士所从事的是“与知识技能有关的劳心之事”，并根据这样一个狭义理解的“劳心”之事推定士就是知识分子。

事实上，《国语》的多个现代译注本在对这段话的白话注解中，没有一个支持余英时的上述理解。例如，来可泓所著《国语直解》对这段话的白话注解是：“士人早上接受朝廷任务，白天讲习政务，晚上复习检查，夜里反省自己一天中有无过失，感到没有遗憾，然后才能安歇。”董立章著《国语译注辨析》对这段话的白话注解是：“士人早上接受政务，白天处理妥善，傍晚检查执行情况，夜间审察一天的尽职有无发生过失，然后安眠。”尚学峰等译注《国语》对这段话的白话注解是：“士人早上接受任务，白天讲习政事，晚上复习，夜间检查自己白天的言行有无过失，然后才去安寝。”上引各种译注与余英时的理解相左，这一事实至少证明，余英时将士所从事的各种活动理解为“与知识技能有关的劳心之事”，进而用这样限定了的“劳心之事”来定论士是知识分子，是武断的推论。“劳心”在“公父文伯之母论劳逸”这篇的总体语境下，显然不是指与知识分子的职业活动有关的各种脑力劳动，它首先是在“操心”“操劳”的最广泛意义上来使用的，其次是就政治事务上的各种“操心”“操劳”而言，因此它才不仅适用于士，而且也适用于士阶层以上的天子、诸侯、卿大夫。此外，“劳心者”在中国古代不是就知识分子而言的，而是对统治阶级的一个统称。没有人会把孟子的“劳心者治人”理解成知识分子应当成为统治者的政治宣言，相反，它揭示的是“劳心者”阶层的政治属性。

贰

士或者说士阶层，并非如余英时对其进行社会定位时所说的那样，是中国古代社会的职能高度分化的专职知识分子阶层，甚至是具有现代意义的公共知识分子阶层，相反，它属于中国古代社会的统治阶级，准确地说，是统治阶级的底层。

在春秋战国时期，由于传统社会政治结构的崩解，士阶层的政治地位开始上升，它开始拥有可以与贵族统治权力相抗衡和相利用的政治权力——这也就是所谓的“王公不致敬尽礼则不得亟见之”“王侯不得骄士”之说出现的社会背景。而在秦灭六国，消灭了六国的旧贵族势力之后，士开始逐步地取代传统贵族政治势力，上升成为社会独占的统治阶层，春秋战国时期的士族与贵族的政治权力博弈关系，就转化为士族统治阶级内部寒门庶族与世家大族之间的对立。例如，汉代刘邦集团作为淮泗士族阶层的崛起，取代秦政，消灭项羽旧贵族集团，便可以说标志着中国政治史上士族开始取得中国社会的统治权；而东汉刘秀集团所代表的是南阳豪强士族集团的政治统治权；曹魏集团则代表的是汉末特殊的寒门庶族政治力量的崛起，但是很短暂，最后被代表世家大族的司马氏集团所取代。从更长历史时段来看，寒门庶族政治力量的崛起成为魏晋之后中国政治的主旋律，最典型的就是明代的朱元璋，他甚至游离于士族阶层之外，属于完全的被统治阶层，即赤贫的农民。

这样，概括起来，士在其起源处，也就是西周时期，是底层贵族，也就是统治阶级的下层。在春秋战国时期，开始取得了政治权力的相对独立性，成为一股可以与传统贵族政治势力抗衡的政治力量。而在汉以后，它则取得了中国古代社会的政治统治权，作为其上层的世家大族和作为其下层的寒门庶族展开持久的、结构性的政治博弈，是中国古代社会统治阶级内部的主要政治矛盾。如果我们想要沿用传统的作为统治阶级底层的“士”的概念，那么，在秦汉以后它主要被用于指寒门庶族。

因此，士不能被说成中国古代社会的知识分子阶层。它从一开始就是一个政治阶层，位于统治权力的边缘地带，因而相对于贵族统治阶级或者上层士族统治阶级来说，它是一股需要被驾驭、被利用的相对独立的政治力量，与掌握统治权力的上层阶级之间存在着种种政治权力博弈的关系。而整个中国古代社会的政治史就表现为，上层专制统治权力如何一步一步地把这个处于自己统治权力边缘地带的社会阶层吸纳进去，使其成为自己的一个有机组成部分或者依附于自己。中国古代社会的文官政治体系或者说官僚政治制度就是这一政治博弈的具体体现形式。其中，科举制就是将这股相对独立的政治力量吸纳进去的一个重要政治举措。可以说，隋唐时期科举制的发明的政治意义就在于，它以制度的形式有效地消解了存在于此前中国政治社会中统治阶级的底层与上层之间激烈的、甚至经常表现为难以调和的政治权力斗争，而为统治阶级的底层能够以制度的合法化的形式上升成为统治阶级、取得一定的统治权力提供了制度的保障。由此，中国古代社会统治阶级内部的斗争强度就大大地降低了，从而专制集权的政治稳定性也就大大地提高了。

在春秋战国时期的士阶层与掌握统治权的上层贵族阶层之间、秦汉以后的寒门庶族与掌握统治权的世家大族或皇族之间的矛盾，可以说是统治阶级内部的矛盾。在这个意义上，我们可以讨论中国古代政治中的文官集团与宫廷集团（所谓外廷和内廷）之间的权力斗争关系，讨论相权与君权之间的权力斗争关系，等等；但是，他们之间也存在着政治的联合，而正是他们的政治联合统治着整个中国古代社会。只有通过这个方式来观看，我们才能把握住中国古代社会中的士阶层的特殊社会定位。

整个中国古代的政治史就是中央集权如何逐步消除士阶层的政治独立性，使其内附于自己，成为自己内在的一个部分的历史。这个历史过程到明清时期完成。明太祖废除相权，创立大学士制度，也就是将士阶层中的政治精英分子驯化为自己的私人政治秘书，是一个标志。而这个过程也就是士阶层在政治上的独立性乃至独立的政治精神品格逐步丧失的过程。从这个意义上来说，不仅士阶层本身不是中国古代社会独立的知识分子阶层，而且中国古代社会从来没有发展出来独立的知识分子阶层，这才是中国文化的传统。

士具有一定的知识文化，甚至承担一定的社会知识文化职能，这与其是一个独立的知识分子阶层是两个概念。一个人受过教育、有文化，这并不代表他就是知识分子。过去在文化教育不普及的年代，一个人喝过一点儿墨水，在普通民众看来就是知识分子了。如果我们持有这样一个宽泛的知识分子概念，那么，在九年义务教育普及的今天，凡是具有高中以上文化程度的人就都可以说是知识分子了，但我们知道，其中许多人从他们在社会中所承担的社会工作亦即社会分工职能来看，并不是知识分子。

严格说来，知识分子作为社会知识文化职能的一个专职阶层的出现，是现代社会职能高度分化的产物，而公共知识分子并不是如余英时所以为的那样，是一个超脱于一切社会权力之上、摆脱了一切社会属性限制的特殊社会存在，相反，它是社会职能分化达到更高水平的产物。在这个阶段，有一部分以知识文化为业的知识分子将处理社会公共议题作为自己的专属社会职能。如果具有这样的社会学眼界，我们也就知道，中国古代社会不可能达到那样高的社会职能分化，不仅一个作为社会独立分工部门的知识分子阶层是不可能的，在此基础之上的一个公共知识分子阶层更加是不可能的。士所关心的并不是余英时为了与现代公共知识分子相类比而强调的社会公共价值，而是社会统治价值。社会公共价值在很多时候正体现为社会统治价值，这是余英时误将士所关心的社会统治价值当成没有阶级归属的社会公共价值的根源。作为社会统治阶级的一个部分，尽管是统治权力底层和边缘的部分，士主要还是代表着社会统治阶级的政治利益。当这个政治利益符合当时社会的一般公平和正义的要求时，它当然代表着社会的公共价值，并且体现为社会的良心；但是，当这个政治利益不符合当时社会的一般公平和正义的要求时，当社会统治阶级成为社会压迫性的力量时，它所关心和代表的就不一定是社会的公共价值，它也不再是社会的良心体现。

西方独立的知识分子阶层从社会统治阶层中分化出来，在古希腊就已经开始了，并且发展到了相当高的水平，这具体体现在柏拉图学园的创建上。我们知道，根据柏拉图的自述，他正是出于自己作为统治阶级上层贵族阶层的一员对政治参与丧失信心，才转而创办独立于政治之外的学术机构，即阿加德米学园或柏拉图学园。这和几乎相同时期由战国时期的诸侯们创建的学术机构，如田齐创办的稷下学宫，在性质上是完全不同的。因为，前者是私人办学，用的是柏拉图的私产，而后者实际上是官学，是在诸侯王的政治权力的庇荫之下。这一点我们看《孟子》中记载的孟子与梁惠王、齐宣王之间的对话，就可以有所体会了。尽管孟子想要保持他的某种政治独立性，并在当时的政治条件下还能够保持自己作为低微的士阶层的某种政治独立性，但是，他和诸侯王之间的关系毕竟是不平等的，他至多能够取得客卿的地位，而他的衣食生存仰赖于诸侯王。柏拉图学园与当时的雅典政权之间则没有这样一种政治依附关系，所以，它的独立性、其中学人的独立性是相当强的。因此，早在古典希腊时期，西方社会的独立承担知识文化职能的知识分子阶层已经得到了一定程度的发育，从古典希腊的诸学派在罗马社会依然存在并且还有新的学派建立这一事实，可以看到，这种独立的知识分子阶层在整个古典时代都是在发展之中，甚至对政治形成了政治权力之外的某种干预力量。例如，在土耳其西南部的奥依诺安达（Oenoanda），就曾经发现过一个公元2世纪的碑铭，其上镌刻着伊壁鸠鲁主义的基本原则。这表明，古代学派对古代社会生活可以产生独立于政治之外的文化影响。

西方社会现代意义的独立知识分子阶层的出现可以追溯到中世纪。公元10世纪以后，随着社会发展对学术和教育的客观需求的增长，在教会和宫廷举办的学校之外开始出现独立的知识分子的学术教育机构，这就是“大学馆”（Studium generale）或公共学院，“universitatis”的意思就是独立的师生联合体的意思。它们在经院、市民学校、宫廷学校、教会学校、行会学校之外广泛出现，一方面为独立于宗教思想之外的世俗学术、世俗教育——实际上也就是现代思想——提供了物质载体，另一方面为独立的知识分子群体的出现创造了条件。相应地，中国社会现代意义的独立知识分子阶层的出现，其起源也不是要到中国古代社会的士阶层那里去寻找，而是要到近代以来广泛兴起的各类书院中去寻找。

一旦做此对比，我们就可以发现，正像在西方社会，独立的知识分子阶层甚至公共知识分子阶层的出现经历了一个漫长的历史过程，同样，这样一个阶层在中国社会中的出现也是一个漫长过程的产物。说士阶层的兴起反映了古代知识阶层的兴起，这在某种意义上是有道理的；但是，将这个兴起理解为现代高度专业分化意义上的知识分子阶层的出现则是错的，进一步将之理解为现代意义上的公共知识分子阶层的出现则是更加错误的。春秋战国时期古代知识阶层有了进一步的发展，这是无疑义的，诸子百家的兴起就是明证，但是，这并不是高度职能分化意义上的知识分子阶层的出现，也不是更高程度分化意义上的公共知识分子阶层的出现。更何况，知识阶层的兴起和士阶层的兴起并不是一个意思。士阶层无论如何都是一股政治力量，原先在政治统治权力的边缘和底层，但是到了春秋战国时期则逐渐取得政治权力的上升，直至秦汉以后成为社会统治阶级。将士阶层的兴起说成知识分子阶层的兴起，这就忽略了士阶层作为其本质的政治属性，而夸大了其文化属性，甚至是将其文化属性当成了士阶层的本质。这就是一种不恰当定位。余英时的“士文化”研究总体上就活动在这一定位之上。它对于我们把握士阶层的文化属性有帮助，但是，对于我们正确把握士阶层在中国古代社会的社会属性则会产生误导。

因此，余英时提出的“为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产生了‘士’呢”，这就是一个伪问题，围绕这个问题所展开的论证也是难以成立的。但是，这不妨碍我们去讨论，中国古代社会统治阶级内部这个士阶层，它可能承担一些什么样的社会职能，这些社会职能在社会文化层面又可能会表现出一些怎样的精神特质，其中哪些精神特质至今仍然具有重要的精神文化价值，是我们应当继承和发扬的。比如，围绕“士”这个主题，孔子、孟子等春秋战国时期的思想家留下了许多刻画这个阶层可贵精神品质的论述，《论语》中曾参所说的“士不可以不弘毅”，孟子所说的“无恒产而有恒心者惟士为能”，都体现了当时随着传统贵族权力衰落，士阶层作为一个相对独立的政治力量的崛起，他们的政治独立性相对增强，由此而具有的独立的文化精神品格。但是，我们仍然需要强调，考察士阶层所具有的文化精神品格，和主张士阶层是中国古代社会的知识分子阶层，是两个完全不同的问题。士阶层具有某种文化精神品格，并不代表士阶层就是知识分子阶层。

叁

士只是大致看起来像是知识分子，这主要是由于作为统治阶级的一部分，其是基本的受教育人群，是作为统治阶级意识形态的古代文教传统的承载者。假如知识分子的界定仅仅是指有教养、有文化的社会人群，士当然就是知识分子，更不用说其中的优秀分子体现出了高度的文化教养。实际上，正是在想到这样一些代表性人物，尤其是其中一些著名的文士如李白、杜甫等，或者在想到这些人时仅仅突出他们身上的文化属性而忽略了其政治属性，例如，想到苏轼就想到其文学而忘记了他同时还是官员，从而绝大多数人都会简单地将他们定位为知识分子，并由此将整个士阶层视作知识分子阶层。余英时就是以这样一种方式产生了系统性的文化错觉。士并不是知识分子，或者说首先不是知识分子。在春秋战国时期，他们是贵族的下层或庶民的上层，在秦汉以后，随着官僚政治体系的完善，他们是现职或者后备政府公职人员。总之，是官僚体系的合法成员。

士是政府公职人员但又体现了高度的文化教养，这正反映了在古代社会分工的不发达，即社会尚未分化出专职的知识分子阶层来，社会的知识文化职能是由统治阶级的成员来体现和兼任的。这当然从另一个方面解释了为什么中国的知识文化系统中社会政治方面的内容突出，而自然科学方面的内容匮乏。因为，其承担者的政治身份严重限制了后者的发展。如果观察不到这一点，我们对中国知识文化系统的考察就缺失了一个重要的参考指标。

余英时拿两类东西来进行比较，一类是西方现代公共知识分子，一类是中国古代的士，当然就可以发现中国古代的士不同于西方现代公共知识分子的特殊性，而且是极其特殊的特殊性，即所谓文化的独特性甚或异质性。而这仅仅是因为，它们本来就不是同类事物。实际上，在中西文化比较上，人们经常容易犯的一个方法论的错误就在于，在没有事先将所要比较的对象性质搞清楚之前，仅仅通过一些表面上的相似性，就在本不相类的两类事物之间建立起比较关系，结果就难免会得出中西文化的绝对异质性、各自作为一个独立的地方性文化传统等的结论。这里面最典型的尚不是余英时将作为政治统治阶层的“士”与西方现代的公共知识分子阶层进行对比，而是一种时间上错位的对比。例如，拿中国古代思想与西方现代思想作对比，结果得出中国思想的独特性即所谓的“天人合一”，和西方思想的独特性即所谓的“天人二分”，而完全不晓得“天人合一”，也就是人从属于自然、是自然的一个有机部分的思想是古代思想的特质，中西皆然。在中国叫作“天人合一”，在西方叫作大宇宙和小宇宙的一致性，其原则都是人遵照自然行动。而所谓“天人二分”实际上是用来形容现代主客体对立的思想，其要点实际上是人的主体性的确立，背后所隐含的不仅仅是对人的发现、对自我的发现，更是对人的权利和独立人格的尊重，这显然不能仅仅是现代西方思想所专有的。

当然，深究起来，在中西文化比较上，绝大多数人之所以会犯上述的错误，关键在于持有一种特殊主义的文化立场，即在比较之先已预设了中国文化的特殊性甚或优越性，是在这个不假思索的成见的基础上展开中西文化比较的。余英时尽管属于传统知识分子中的异类，即他具有现代文化立场，更愿意将现代文化的立场读进中国古代文化传统中去——把士比附为西方现代公共知识分子就是一个典例，但是，在预设立场上他没有能够超出传统的中西文化比较范式。在这个传统的中西文化比较范式的影响和支配下，可能不仅仅是余英时个人，而且是绝大多数人，都没有想到过这样一个问题，即文化比较不仅可以比较异，还可以比较同。具体到中西文化比较这个传统议题上，为什么我们总是要去寻求二者的差异性，甚至是不可归类的差异性亦即异质性呢？不正是这种比较方式助长了当代的文化保守主义思潮，使其固守中国文化传统是一个完全异质的地方性文化传统的主张吗？为什么我们不能够换一个思路去寻求中西文化的共同性、共通性，去发现它们在思维模式、思想范式上的一致性呢？

实际上，科学的文化比较在方法论上的正确步骤首先是确立同，也就是确立比较对象所共属的类，在首先确立了类概念的基础上，才能进而比较异，也就是确立比较对象作为这个共同的类的成员彼此之间的差异性。两个明显不同类的东西是不能进行比较的，所谓“风马牛不相及”“鸡同鸭讲”，都是指的这种比较的错误。将明显不同类的东西拿来进行比较，就会发现彼此之间绝对的不可沟通性、不可比较性、异质性。我们知道，最早成熟起来的类型学是生物学的比较系统，它是基于生物形态和功能上的共性与差异性对生物进行分类，首先建立起类的一致性，然后再建立起种的差异性。它背后的逻辑基础就是属加种差的概念划分原则。而这从更深一层次来讲就是普遍性和特殊性的对立统一关系。没有特殊性，也就没有普遍性。普遍性无疑是建立在特殊性基础之上的。但是，这从另一方面就说明了，特殊性是可以被归类的，特殊性中蕴含着普遍性。不能够被归类的特殊性、不含有普遍性的特殊性是不能够被认识和理解的。将中国传统文化预先建立在这种不可被归类、不具有普遍性的特殊性上，这就是文化特殊主义，它将根本断绝了不同文化之间沟通和交流的可能性，因为它们失去了比较的基础。所以，恰恰普遍性是比较得以可能的基础，没有普遍性，也就没有比较，更遑论中西文化比较。想要进行中西文化比较，却不承认中西文化之间首先具有普遍的一致性，作为人类文化、人类文明的类的共同性，而想要把中国文化树立为一个独特的、不可归类的特殊文明，这就是在文化比较方法论上的荒谬。

余英时虽然没有那么极端，他是在首先建立了类的普遍性的基础上来进行他的“士文化”研究的，也就是将中国古代的士类比于西方现代公共知识分子，但是，由于他先已将中国文化看成是特殊的，这就导致他在将士与现代公共知识分子进行类比时缺乏研究的严谨性和审慎性，没有将对特殊性的寻求建立在牢固的普遍性的基础上，换言之，没有将其建立在可靠的类的基础上。实际上，如果我们知道了士是统治阶级的底层，也就是说，它享有作为社会统治阶层的最基本的政治权利，那么，在西方古代社会中能够和它进行有效比较的就是存在于古典希腊城邦和古罗马共和国中的普通公民阶层。从而，考察这个阶层在中国古代社会和古希腊罗马社会中如何与上层统治阶级进行政治博弈，这个政治博弈的不同结果如何影响了中西方社会的政治结构和由此而来的社会文化心理，显然是比余英时从知识分子或公共知识分子层面进行的中西文化比较重要得多和深刻得多的研究主题。

但是，另一方面，尽管余英时的“士文化”研究有上述文化比较方法论上的错误，我们却又必须指出，这是一个有意义的错误，而不是全无价值的。其价值不仅仅在于它从文化属性的层面对中国古代的士阶层进行了较为系统的研究，《士与中国文化》中的八篇论文就是证明，而且在于，在20世纪新儒家的范畴下，余英时表现出了亮眼的现代性。因为，相比于钱穆、牟宗三等他的师辈来说，他无疑受现代文明浸染更深，他的文化价值立场毫无疑问是现代政治自由主义的，从而他在其“士文化”研究中才那么强烈地将现代公共知识分子的文化属性读进中国古代的士阶层中，才按照现代公共知识分子的价值理想和标准来类比中国古代的士阶层的文化理想。因此，在他的笔下，中国古代的士、至少作为“理想类型”的士，是社会公共价值的关怀者，扮演的是“社会的良心”的角色。同时，与此相应，他突出刻画了尤其存在于士阶层兴起之时的士的政治独立性和人格尊严，将它视作中国“士文化”传统中最可宝贵的东西。这虽然在类的归属上存在错误，即将其看作知识分子阶层的特性，但是，它的一般社会文化价值却是不可否认的。因此，我们看到，士与道的关系问题、道与势的关系问题、道统与政统的关系问题等是他各篇论述中恒常的主题，他屡屡称引孔子“士志于道”、孟子“无恒产而有恒心者惟士为能”等的论述，实际上就是试图坚持中国士文化传统中的这个文化理想，并且试图给它灌注时代的新气息。他指出：“在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年之内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，也无需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度。”这里用现代自由知识分子来类比中国古代的士当然是错的，但是其中所吐露的余英时本人的现代自由知识分子的价值立场却是值得肯定的。

因此，在我们对余英时的“士文化”研究由于文化比较方法论上的错误而造成的观点错误进行批评的同时，肯定他作为现代新儒家的一个成员在中国传统文化立场上所表现出来的现代价值取向，并予以充分的褒奖，这是十分重要的。这不仅证明了中国传统文化和现代文化不是异质性的关系，一个持有中国传统文化立场、深受中国传统文化教养的人接受现代文化立场并非一件不可能的事，而且也证明了中国传统文化自身的现代化更新和推进并非不可能，而是一个已然发生且现在仍旧在进行的事实。但是，在肯定这一点之后，我们又需要进一步指出，只有建立起正确的中西文化比较方法论，才能使我们对中国古代文化产生正确而符合其实际的认识，由此，在掌握它的历史成就和时代局限的基础上，才能更好地完成中国传统文化现代化的历史任务。这正是“周虽旧邦，其命维新”这句话的文化精义之所在。

投诉有用 8 没用 0有关键情节透露 8 1回应收起洛木 2019-12-19 10:59:06 《士与中国文化》读书笔记《序》中国古代之士，大致相当于今日之“知识分子”。士的“中心任务”：文化和思想的传承与创新。

本书企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。写作手法上是史学专题的研究。

西方文化与中国文化相比较，使中国文化在各方面都表现出独特的形态，本书便是通过“士”这一阶层的历史发展来探索中国文化的独特形态。

最早的“士”大概算是孔子，距今已经两千五百余年。

所谓“知识分子”，首先要掌握一定的知识并成为专业的人，如教师、律师、新闻工作者、文学家、工程师等，但兴趣不仅限于职业范围，还要深切关怀国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，并且这种关怀必须超越个人（小团体）的私利。事实上，“知识分子”具有一种宗教承担精神。

“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥这“知识分子”的功用。

西方的“知识分子”作为一个社会阶层，出现的时代不早于十八世纪。中国的“士”与西方“知识分子”在基本精神上虽有契合之处，但二者不能划等号。

从西方大背景去看，西方文化受到“两希文化”的影响。源于古希腊的“理性”，代表了西方文化最原始也是最主要的特征。受“理性”影响而产生了哲学（自然科学）。因此希腊的哲学家可以说是西方知识分子的原型。但又与近代启蒙运动的知识分子不同，前者的“理性”表现为“理论的理性”（或“思辨的理性”），这是“外在超越”型文化的特色，以柏拉图和亚里士多德为代表，其将世界一分为二：一是超越的本体或真理世界，一是现实世界。而“理论的理性”只对永恒不变的真理世界感兴趣，不注重现实世界。所以亚里士多德认为“哲学家的全部生命都应该奉献于永恒事物的探究”。西方文化上的“静观的人生”和“行动的人生”的二分即源于古希腊。哲学家向往的是“静观的人生”而非“行动的人生”。因此西方近代“知识分子”和希腊哲学家并没有一脉相承的关系。后者关注的是“行动的人生”，是实践。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《关于费尔巴哈的提纲》）这句话最能表示近代“知识分子”和古希腊哲学家的分歧。“解释世界”是“静观”的结果；“改变世界”才代表近代“知识分子”重“行动”或“实践”的精神。

古希腊哲学家和希伯来宗教之间虽有冲突和紧张，然而两者的共通之处是同属于“外在超越”的形态。就文化和社会的使命感而言，欧洲中古的教士确具有近代“知识分子”的性格的一面，但另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性倾向。知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。这便与近代“知识分子”的精神背道而驰。可见西方近代的“知识分子”虽与古希腊哲学家和基督教教士在精神上、思想上有颇深的渊源，但三者之间并没有直接的传承关系。

一部西方近代化史基本上可以说是一个“世俗化”的过程，直至十八世纪启蒙时代才大致完成，因启蒙时代思想家真正突破了教会的权威，而成为俗世“知识分子”的先行者，特别是宗教改革以来的新教各派（路德教和加尔文教）。这些西方“知识分子”代表一种崭新的精神，他们的理想世界在人间，所关怀的不但是如何“解释世界”，而且更是如何“改变世界”，从伏尔泰至马克思皆是这一精神的体现。

相较而言，中国思想家的思维方式不特重“二分思维”，强调“即知即行”“即动即静”的辨证式思维，从“相反”中见“相成”，换言之，中国的超越世界没有走上西方型的外在化之路，“士”重知识近于希腊哲学家，士“仁以为己任”及“明道救世”的使命感又兼备了一种近于基督教的宗教情操。孔子来自中国文化的独特传统，代表“士”的原型，他又重“理性”的一面，又负有宗教使命感的一面，兼具两重性。中国的“士”不同于西方近代的“知识分子”在传承上找不到一个明确的谱系，而是一脉相承。这反映了中国文化的特性。

必须要说明的是，作者强调的仅仅是双方在文化形态上所表现的客观差异，而不在于平衡二者的优劣。

本书依时代编排，大体反映了“士”在不同的历史阶段的特殊面貌，所刻画的“士”的性格是偏重在理想典型的一面，也许历史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但这一理想典型是无法否认的客观事实，它对中国文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用。本书的目的仅在于力求如实地揭示“士”的理想典型在中国史上的具体表现，绝不含丝毫美化“士”的历史形象的用意。“士”作为具体的“社会人”具有社会属性，但在理论上是超越个人或集体的私利之上的，具有“超越性”。当今某些学者以“决定论”来抹杀“士”的超越性，将士视“士”或“士大夫”为学者——地主——官僚的三位一体，这是偏见。西方的马克思便是超越社会属性的西方“知识分子”，这与“士”的超越性是一致的。

一《古代知识阶层的兴起于发展》 “士，事也。”（说文解字）

“士”在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，近代多数学者皆认为“士”最初是武士，经过春秋、战国时期激烈的社会变动而转化为“文士”。（顾颉刚《武士与文化之蜕化》）严格地说，文士并不是从武士蜕化而来的，他们自有其礼乐诗书的文化渊源。（余英时）

“士为低级之贵族”（顾颉刚），从《孟子》《王制》所记来看，“士”是古代贵族阶级中最低的一个集团，士分为上士、中士和下士（下士与庶人相衔接），其职掌为各部门的基础事务。士的地位介于大夫与庶人之间，不仅见于史籍（《国语》《左传》），还见于金文（《两周金文辞大系》）。

在春秋战国时代，春秋晚期古代封建制度根本崩坏，士阶层发生变化，当时社会阶级流动表现为上层贵族的下降和下层庶民的上升。（《左传》“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”）

贵族下降为士具体的例子如颜回、曾参的家世可见。

庶人的上升对传统“士”阶层造成的激荡更严重，由于贵族份子不断降为士，庶民阶层大量上升为士，士阶层扩大了，性质也发生变化。此前之士系“大抵皆有职之人”（顾炎武），而这种变化使得士从固定的封建关系中游离了出来进入了一种“士无定主”的状态。社会上出现了大批有学问有知识的士人，然而社会却没有固定的职位等着他们。

“哲学的突破”（帕森斯）

中国的“哲学的突破”是针对古代诗书礼乐所谓的“王官之学”而来的。相较之以色列、古希腊和印度较为温和。

先秦诸学派无论思想怎样不同，但在表现以道自任的精神这一点上是完全一致的。知识分子以道自任的精神在儒家表现得最为强烈。“士”的价值取向必须以“道”为最后的依据。中国的知识阶层刚出现在历史舞台上的时候，孔子百年努力给它贯注一种理想主义精神，要求它的每一个分子——士——都超越他自己的个体和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。孟子“穷则独善其身，达则兼济天下”表现出士能不论穷达都以道为依归，则自然发展出一种尊严感，而不为权势所属。“道尊于势”，“谋道不谋食”“忧道不忧贫”（孔子），在“仕”的问题上，孔子强调知识分子所考虑的乃是“道”的得失而不是个人利害。荀子时代亦强调“从道不从君”的原则（荀子《臣道》），对于士当以道自任与自重这一点，荀子守住了儒家的传统。然而由于时代不同，荀子时期，“士”的流品已甚杂，不可与孔子所言“士志于道”之“士”等量齐观，故荀子所说的“君子”或“士君子”才与孔孟所称道的“士”约略相当。

子思以后，士阶层高自位置的风气愈烈，出现了绝不肯与政治妥协的一类人物。士阶层中产生了一批以道自负之人，不甘自贬声价而去入仕。齐国出现的“稷下学官”是先秦士阶层发展的最高点，而且还形成了养贤之风的制度化。世主既不能屈贤士为“臣”，又不能和他们永远维持一种无形式而不确定的“师友”关系，故产生了稷下先生之制。（稷下先生“不治”“不任职”，即不在官僚系统中，依然能保持“士”的身份。）稷下学官议论自由，刺激了思想学史的成长，先秦所谓“百家争鸣”的时代主要是和稷下时代相重叠的。

因此，先秦的士以“道”自任，而他们受到当时君王的尊重最主要的便是他们所代表的“道”。这种“道”是当时诸学派如墨家亦强调的，强调历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。这源于战国时代的各国君王多感到需要一套具有历史渊源的理论（即所谓“道”）来强化其政治的权威性和合法性。除了历史性外，中国古代的“道”的另一特性的“人间性”（《庄子》有《人间世》），中国古代“哲学的突破”的过程中，从“天道”转向“人道”是一个关键性的发展。（孔子的“未知生，焉知死”，墨子的“兼爱”，庄子的《人间世》《应帝王》），可见中国古代之“道”的人间性非常明显。“人间性”强调人间秩序的安排。（《史记会注考证》“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为政治者也。”）

自稷下的衰微到秦一统期间，国君养贤之风已成过去，以秦、赵两国为例，养贤的事业已转到卿相手中（吕不韦、平原君）秦汉时期的博士制度则是稷下学官的新发展（王国维《汉魏博士考》，钱穆《两汉博士家法考》）。稷下先生不在正式官制之中（“不仕”“不宦”），博士制度是“以吏为师”，由自由的教书匠（师）转化为官僚系统中的“吏”。

在战国时期除了流品较高的知识阶层外，还有流品较低的人物，他们通常以“食客”（寄食于贵族门下并为之服务的人）的身份出现，即便在“食客”中也有流品分化，因等级不同而食物也有别。（《冯谖客孟尝君》），这些食客有些是知识分子，有些则不是，如所谓的“鸡鸣狗盗”之徒，但知识分子所占比例应该较高。

秦汉一统以后，战国时代的”游士“转变为具有深厚的社会经济基础的”士大夫“，表现在两个方面：一是士与宗族的紧密结合（”士族化“），二是士与田产的结合（”地主化“”恒产化“）。大一统的政府不能容忍游士、游侠过度活动，帝国的统治者对”自由流动的资源“问题最为敏感。

二《道统与正统之间》周代封建制度中的“士”是贵族阶级的最低一层，在森严的等级制度下流动性极低，其身份也相对固定。“士”者，事也。（《说文解字》）而春秋战国之际，由于封建制度的崩坏，士的队伍也发生剧烈变革，论功行赏的军工、以文学进身等方式打破了传统的身份等级制度，因“士”的身份介于贵族与庶民之间，故其成为上下流动的汇聚之所。

士庶河流，士阶层队伍扩大。战国时期，士的地位从贵族末席转变为平民首座。（“士民”《榖梁传》；“士无定主”《孟子·滕文公下》）严格意义上的知识分子开始出现，中国知识分子真正形成“自觉的社会集团”始于春秋战国之际，随着“王官之学散为诸子百家”而产生的。

“战国前无私人著述”——章学诚 “士”在礼乐诗书方面的长期训练使他们自然成为博文知礼的专家，孔子便是其中最伟大的一位。周王室东迁，典册流布四方，是王官之学散为诸子百家的一大关键所在。“士”阶层从封建身份中解放出来而正式成为传统文化的承担者。（“道术将为天下裂”《庄子·天下》；“周室衰而王道废，儒、墨乃列道而议，分徒而讼”《淮南子·俶真训》；philosophic breakthrough（哲学的突破））

春秋战国之际：一是封建制度的解体，二是文化秩序的崩坏，即“礼崩乐坏”。孔子一方面要恢复“礼乐”，另一方面又要寻求创新，于是从“礼乐”中寻到“仁”。之后孟子发展“仁”，荀子发展“礼”。

儒道墨三家的哲学突破方式虽各异，“但脱胎于礼乐传统并无不同”，“其余后起诸家也无不直接间接地从礼乐传统中发展出来。”（“合其要归，亦六经之支与流裔”《汉书·艺文志》；“九流出于王官”“道术将为天下裂”）儒家是最温和平正的一支，一方面继承了礼乐传统，另一方面在继承与整理之际将一种新的精神贯注于旧传统之中。

由此，古代礼乐传统辗转流散于士阶层之手，于是知识分子主观方面的构成条件便具备了。在“突破”以前，“士”阶级未有凭借的更高精神来批评政治社会、抗礼王侯，但“突破”以后，士发展了精神凭借——“道”（注：此“道”并非道家之道，事实上，“道”在各家思想中有不同的涵义，故宋明理学家提倡“道统”），孔紫说“士”是道的承担者（“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·里仁》；“王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何谓尚志？曰：仁义而已矣。《孟子·尽心上》”）“仁义”是儒家之“道”的主要内涵。当然，孔孟等关于“士”的界说只能当做“理想典型”（ideal type），事实上，真正合乎这种标准的士少之又少。

以“道”自任的知识分子出现后，首先面临的如何对待政治权威的问题，也即“道统”与“政统”之间的关系问题。从各国君主的角度来说，他们在“礼崩乐坏”的局面下需要一套源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法性，从知识分子的角度而言，道统与政统已分，他们是“道”的传承者，握有比政治领袖更高的权威——道的权威。两者相互依存又有紧张和冲突，正如西方“国家”（state）与“教会”（church）之间的冲突，当然中国历史上不曾存在道统与政统对峙的局面，因为“士”阶层不能不理俗务，而西方神职人员则可以。孟子主张“道”放在“势”（政统）之上，士和君主的关系可分为师、友、臣三类，事实上在春秋战国之际只有极少数知识分子的前辈领袖被以“师”礼之（魏文侯对卜子夏、田子方、段干木），平辈而声誉卓著的被以“友”处之（魏文侯对吴起、李克、乐羊、西门豹、屈侯鮒），一般有学问的则用之为臣。

中国“士”代表的“道”和西方教士代表的上帝在精神上确有相通之处，二者皆不可见。但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的“道”则自始即悬于空中。以道自任的知识分子只有“尽量守住个人的人格尊严”才能抗礼王侯。自“哲学的突破”以来，知识分子即产生一种身份自觉，于出处辞受之际十分注意。知识分子代表的道统观念至少自公元前四世纪以来渐渐得到政统方面的承认，在诸侯争霸的形势下，各国君主都尽量争取有声望的知识界领袖以增强自身的政治号召力。稷下学官即是其中代表，这些稷下先生“不治而议论”（“不治”表示不在官僚系统内。“议论”即批评），他们以自己所持之“道”来批评时政。各国君主一方面依靠武力，一方面又在武力之外发展一套精神力量。由于当时政统和道统都没有“定于一”，故各国君主争礼不同学派领袖，而诸子百家也纷纷售其“道”以期获得“正统”地位。

综上可看出中国传统知识分子的基本特征：

一、理论上知识分子不属于某一特殊阶级，其代表具有普遍性的“道”。二中国的“道”源于古代礼乐传统，，虽有宗教意味，但更重人间秩序，因此中国古代知识分子一开始管的就是凯撒之事（“以天下为己任”“天下兴亡匹夫有责”）。三、知识分子相信“道”尊于“势”，根据“道”的标准来议论时政、社会是他们认为的分内之事。四、道缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自尊、自重才能尊显其代表的“道”，故他们不仅在出处辞受方面丝毫不可轻忽，在建言献策也必须把握分寸。三《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与修身》近代西方知识分子批评现实主要是是现实不合于其所维护的一些基本价值。其传统与宗教有一定的联系，后面有“神圣的”（Sacred）传统，相当于中国所谓的“道”。当然，西方学者有些强调知识分子是自由人，不肯溯源至宗教传统，转而求之于世俗的背景。如德国社会学家达伦道夫将中古宫廷中的“俳优”（Fools）看成现代知识分子的前身。“Fools”有“愚人”之意，即说真话的傻子。“俳优”无固定身份和阶级，既在社会秩序内，又能置身其外，因此可以插科打诨地说真话讽刺君主。司马迁的《滑稽列传》中的淳于髡(chún yú kūn)便是与“Fools”相似的俳优型知识分子，其名列齐国的稷下先生，声望很高。汉武帝时期的东方朔亦属于类似的人物，其共同之处是“言谈微中，亦可以解纷”，寓严肃的批评寓嬉笑怒骂之中。西方的俳优有讽刺的自由，不致收到惩罚，中国的亦复如此（“我优也，言无邮。”《国语·晋语》）“言谈微中”的滑稽传统在中国戏台上一直未断过，清末民初的皮黄演员也借题发挥嘲弄政治人物。

俳优的滑稽传统对中国的部分知识分子有一定的影响，如唐代王琚、宋苏东坡（“一肚皮的不合时宜”）。不过知识分子究竟不是俳优，得不到“优言无邮”的待遇，故而用“徘谐怒骂”的方式说老实话的人，只有以“狂”自居。历史上的许多“狂人”“狂士”如箕子、魏征、严光等。“狂”与“优”的共同点是不以真面目示人。

以上不过是中国知识分子的侧影，与西方有相似之处。而中国传统的知识分子形象是十分庄严的，其直接承三代礼乐传统，因春秋战国“礼崩乐坏”，统治阶级不能承担“道”，“道”的胆子便落到了真正了解“礼义”的“士”身上。古代的礼乐虽具有宗教性（“天道”）的成分，但到孔子手里则走向了“人道”领域。中国文化的大趋势也是从天道走向人道。

“天道远，人道迩”——子产孔子之后，诸子百家的“道”虽涵义不同，但都以政治社会秩序的重建为最后的归宿地。因此，中国古代知识分子所持的“道”是人间性格，其面临的是政治社会秩序的重建。（以色列诉诸上帝，古希腊诉诸自然秩序）中国古代知识分子一开始就和政治权威发生了直接的关系，但实际上二者实力悬殊，知识分子之所以受到尊重，基本上是由于他们代表了“道”。“道”的庄严性只有透过个别知识分子的自尊自重显现出来。

知识分子为“王者师”的情形也出现在古希腊的柏拉图、亚里士多德和中古时期阿尔昆的身上，但中国古代知识分子以道自重和抗礼帝王的意识发展的最普遍，也最强烈。

为了使“道”不受委屈，中国古代知识分子进行了主客观两方面的努力。客观上他们要建立“道”尊于“势”的观念，使拥有政治权势的人也不能不在“道”面前低头。（孟子“道尊于势”，荀子“圣与王并列”）主观上古代知识分子提倡内心修养，给“道”的建立以保住。中国知识分子入世而重视精神修养是一个极显著的文化特色。

人能弘道，非道弘人。——孔子自孔子开始，“修身”成为知识分子的一个必要条件。“修身”最初源于古代“礼”的传统，是外在的修饰，孔子以后成为一种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。后世儒家修身最推崇孟子（《孟子·公孙丑》上篇中有《知言养气》和《尽心》）。

但精神修养不限于儒家，墨子、管子等皆重视修身。（《墨子·贵义》，《管子·心术》）

儒家“修身”兼顾“穷”与“达”两方面（《孟子·尽心上》），“达”是得君行道，可以天下治；“穷”则不为权势所屈，以致枉“道”以从之。后者更为不易，不如此则个人不能维护“道”的尊严。

“修身则道立”——《中庸》大一统之后，除了内求诸己外，知识分子也试图向外寻找“道”的客观基础，董仲舒抬出“天”意图镇压“势”，程朱一派把心性主体贯通道客体性的“理”，亦有与“势”抗衡之意。

四《汉代循吏与文化传播》近些年来，人类学者或历史学家对于文化的看法不再看作笼统的研究对象，而是倾向于二分法：

人类学者雷德斐：大传统（great tradition）和小传统（little tradition）。

西方史学界：精英文化（elite culture）与通俗文化（popular culture）。

大传统或精英文化属于上层知识阶级。小传统和通俗文化属于没有受过正式教育的一般人民。

中国文化中有“雅”“俗”之分，分别代表大小传统两种文化。不同于西方大小传统之间隔阂较深，中国的大小传统之间交流通change，二者能互相转化。这主要得益于文字。“礼乐”自是古代大传统，但礼乐源自民间（缘人情而制礼），最终也回到民间（里失之求诸野）。汉乐府诗采自民间，采诗目的是了解风俗，然后“移风易俗”。汉儒最重视文化统一，自董仲舒以来，所谓“春秋大一统”都是指文化一统而言。但移风易俗不能诉诸政治强力，需要长期教化。

汉代儒家的大传统在文化史上有两种意义：一是由礼乐教化二移风易俗；一是根据“天听自我民听，天视自我民视”的理论来限制大统一时代的皇权。

汉代贵族社会已告终，代之而起的是士农工商为主体的四民社会。文化上表现为大小传统互相混杂。

汉代大传统党的传播循吏起到重要的传播者角色作用。汉代儒道法三家相互影响，但就其文化和社会价值而言，道、法两家无法与儒家抗衡。但即便是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家的影响并非是压倒性的。事实上，秦“以吏为师”的法家思想仍然在政治上是主要的。儒教在汉代的效用表现在“人伦日用方面”，属于今天所谓文化、社会范畴。就影响程度而言，“荀子的影响恐怕在孟子之上”。但汉代奠定了儒家成为中国文化的支配力量，儒教在汉代是一个有生命的大传统，其真正与小传统或通俗文化河流了。孝悌观念深入中国通俗文化得益于汉儒的长期宣扬，汉儒用阴阳五行的通俗观念取代了先秦儒家的精微的哲学论证，但儒教的基本教义也许正因此冲破了大传统的藩篱，成为一般人都可以接受的道理。虽然程朱等宋明理学家认为汉儒在心性论上无甚突破，从纯哲学观点说，汉代儒教自是“卑之无甚高论”，但其却发挥了“移风易俗”的巨大作用。孔子以前的中国大传统是所谓的三代的礼乐，孔子的理想秩序是“道之以德，齐之以礼”，既“继周”又加以“损益”。孔子希望重建的主要是道德和文化秩序，这是最高限度的秩序另，超越但同时也包括了最低限度的政治和法律秩序。对孔子和儒家而言，文化秩序才是第一义的，政治秩序是第二义的。孔孟荀到汉代，儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序。孟子、荀子至汉代的循吏都接受这一共同原则。

儒家强调修齐治平，但于“后知后觉”的人民而言，儒家的德治秩序要依据另一套秩序，可以归纳为“先富后教”（“富之”“教之”《论语·子路》）“先富后教”是儒家的通义，广义的“礼”即是一种礼治秩序，“养人之欲，给人之求”，满足人民的物质欲望，用“礼”节制，寓“养”于“教”才能建立一个“群居而无乱”的秩序。因此儒家主张“藏富于民”，儒家“修身”的最终目的是“泽加于民”。“修身”是“内治”的程序。“先富后教”则是“”外治的程序。

汉代的“循吏”的“教化”工作便是对儒家原始教义的实践，因此，可以说循吏是大传统的承担者，在政治一统的有利条件下，他们讲大传统广泛传播到中国的各地区。当然，这种文化传播是出于自觉，与其职责无关。

“循吏”出自《史记》，然而在司马迁时期，循吏还没有成为“积极从事教化工作的普遍典型”。

汉代制度“以霸王道杂之”，循吏代表了儒家的德治，酷吏则代表了法家的刑政。与酷吏相比，循吏显然具有政治和文化双重功能。他们一方面是“吏”，尊奉朝廷的法令以保证地方刑政的正常运转，但其最大的特色是同时扮演了大传统的“师”（teacher）的角色。汉代的大传统虽然已儒教为主体，但儒教的基地则在社会而不在朝廷。循吏以“师儒”的身份从事“教化”工作，是教化成绩最为卓著的一型。（景帝时期的文翁便是代表）

循吏具有“吏”和“师”的双重身份，前者要求他执行朝廷的法令，“师儒”身份要求他以“仁爱”化民。当两者发生抵触时，循吏往往舍“法令”而取“仁爱”，这是汉代循吏的特征。

正如《国语·晋语》所说：民生于三，事之如一：“父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知。”汉代的循吏对于其治下的“民”而言，既是“作之君”，“作之师”而又“教之”。（韩延寿、倪宽）

当今的知识分子真假不一，但是假的多。古时候，也是在这样，伪知识分子，也就是伪士，藏于读书人中间，浑水摸鱼。真正的士很少！简直就是太少了！算算整个元明清600多年的历史，屈指可数！

余先生不识真伪，为赋新词强说愁。一以贯之，当以序中的标准为恒！为赋新词强说愁啊强说愁！

想想现在的这个年代——严重缺乏democracy和freedom。需要真正的知识分子站出来扛起士的大旗，与天斗与地斗与PARTY斗，不应是读了几本书写了点东西的人就能浑水摸鱼，而又如同伪士一般不要脸的自称是社会的良心——

呼唤无恒产而有恒心者！投诉有用 13 没用 7有关键情节透露 13 7 3回应收起

更多书评 50篇

读书笔记 · · · · · · ( 共 99 篇 ) 我来写笔记按有用程度按页码先后最新笔记 mayan171 展开全书笔记 mayan171

一、引言——士在中国文化史上的地位 1.西方“知识分子”的概念起源于启蒙运动将知识和精神世界的控制权从教会手中解放出来。“知识分子”强调的特性除了本身的知识和脑力以外，还强调用理性关怀一切社会议题，并强调其观点超越个人或小团体的私利。“有勇气在一切公共事务上运用理性”——康德。“知识分子”发挥作用的方式有二：一是依据基本价值观批判社会上不合理的现象，二是努力推动这些价值观的实现。 2.中国的“士”基... 2020-04-24 15:21:50 9人喜欢

bullet 展开自序 bullet (水晶手鼓和迷幻药)

1、”社会的良心“：根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。“知识分子"事实上是具有一种宗教承担的精神。 ”士“作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着”知识分子“的功用。孔子：士不可以不弘毅，任重而道远。 2、中国有一个... 2017-09-03 23:39:24 9人喜欢

秋彥小兔展开 126页秋彥小兔

总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来作“道”的保证。所以“中庸”说“修身则道立”。儒家因此而发现了一个独立自足的道德天地，固是事实。 2020-04-27 21:44:04 4人喜欢

笑完我就去睡觉展开第52页一、古代知识阶层的兴起与发展笑完我就去睡觉

历史进入秦、汉之后，中国知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的“游士”转变为具有深厚的社会经济基础的“士大夫”。这个巨大的社会变化特别表现在两个方面：一是士和宗族有了紧密的结合，我们可以称之为“士族化”；二是士和田产开始结下了不解之缘，我们可以称之为“地主化”或“恒产化“。孟子说”无恒产而有恒心者，唯士为能“，这话只能适用于先秦的游士。汉代的士大夫，至少从汉武帝以后，则很少是没有”恒... (1回应)

腐儒余英时的病根：研究中国传统而不懂中国农民问题蒋公为何这么菜 2021-05-19 23:37:57 毛泽东认为，“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”，即强调立足国情，进行独立思考和研究。他表示，党的正确而不动摇的斗争策略，绝不是少数人坐在房子里能够产生的，要在群众的斗争过程中、在实际经验中才能产生。因此，我们需要时时了解社会情况，时时进行实际调查。那种认为现在的斗争策略已再好没有，党的六大的“本本”保障了永久胜利，只要遵守既定办法就无往而不胜的想法，是完全错误的。这种保守路线如不根本丢掉，将会给革命造成很大损失。毛泽东严厉批评了红军机关中的一些现象：有一部分人安于现状，饱食终日，坐在机关打瞌睡，从不肯伸只脚到社会群众中去调查研究；对人讲话一向是那几句老生常谈，使人生厌。毛泽东大声疾呼：到斗争中去！到群众中作实际调查去！

 这篇光辉文献，不同程度地体现了毛泽东思想活的灵魂的三个基本方面，即实事求是，群众路线群众路线是中国共产党处理同人民群众关系的根本态度、领导方法和思想认识路线，概括地说，就是一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去。1929年末，由毛泽东起草的古田会议决议明确规定：党的各级会议一经形成决议，“通过群众路线去执行”。关于群众路线的内涵，毛泽东在其著述中多有论述。  ，独立自主。

 1930年10月，毛泽东又在兴国调查各阶级在土地斗争中的表现，并首次做了八个家庭的调查。如何让农民讲真话？关键是和对方做朋友。毛泽东在这方面颇有心得。据他自述，   在兴国请农民来谈话，对方起初很疑惧，脸上没有笑容，也不多讲，所以第一天只是谈点家常事。后来，请他们吃了饭，晚上又给他们被子睡觉，这样使他们开始了解他的真意，慢慢有点笑容，说得也较多。到后来，他们简直毫无拘束，大家热烈地讨论，无话不谈，亲切得像自家人一样。这使毛泽东掌握了大量的第一手资料。他在《兴国调查》的“后记”中写道：“实际政策的决定，一定要根据具体情况，坐在房子里面想象的东西，和看到的粗枝大叶的书面报告上写着的东西，绝不是具体的情况。倘若根据‘想当然’或不合实际的报告来决定政策，那是危险的。过去红色区域弄出了许多错误，都是党的指导与实际情况不符合的缘故。所以详细的科学的实际调查，乃非常之必需。”毛泽东：《兴国调查》（1930年10月），见《毛泽东农村调查文集》，人民出版社1982年版，第182—183页。

在毛泽东倡导下，注重社会调查在红军中渐成风气。1931年4月2日，毛泽东起草关于调查农村人口与土地状况的通知，末尾写道：“我们的口号是：一，不做调查没有发言权。二，不做正确的调查同样没有发言权。”

毛泽东的这些精辟论述，以及他和战友们的不懈探索与大胆实践，冲破了教条主义的束缚，树立了理论联系实际的优良作风。没有这种作风，要寻找到中国革命“以农村包围城市，最后夺取全国胜利”的正确道路是根本不可能的。