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作者: [美] 克利福德·格尔茨出版社: 译林出版社原作名: The Interpretation of Cultures 译者: 韩莉出版年: 2014-8 页数: 572 定价: 89.00 装帧: 平装丛书: 人文与社会译丛 ISBN: 9787544742269 豆瓣评分 8.6 435人评价 5星43.4% 4星42.1% 3星11.3% 2星2.8% 1星0.5% 评价:
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内容简介 · · · · · · 《文化的解释》是格尔茨文化人类学研究论文的精选集。该书全面梳理了文化人类学研究领域里的误区，对文化的概念、文化与宗教以及文化与意识形态等的关系进行了详实的研究。所有的论文基本上都是通过从一个又一个案例中提出的一个个独特观点，来阐明什么是文化，文化在社会生活中扮演了什么样的角色，以及文化研究应该采取什么样的恰当方法等问题。

格尔茨在这部“不是理论探求而是经验研究”，因而也比较且易于普通读者理解的著作中，以颇具气势、激情、学识和智性的笔触，对将文化作为“文本”阅读的观念进行了通俗化，由此使人类学与文学理论、与现实生活的联系更为密切。

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作者: （美）克利福德·格尔茨出版社: 译林出版社原作名: The Interpretation of Cultures 译者: 韩莉出版年: 1999-11 页数: 572 页定价: 24.50 装帧: 精装丛书: 人文与社会译丛 ISBN: 9787806570326 豆瓣评分 8.7 794人评价 5星52.4% 4星34.9% 3星10.2% 2星1.4% 1星1.1% 评价:
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内容简介 · · · · · · 简介：

格尔茨这本开拓性的著作，美国社会学协会１９７４年索罗金奖获奖作品，有助于为整个一代人类学家界定其领域的终极目的。 ——《出版家周刊》

前言

当一位人类学家在殷切的出版商的催促下，着手收集他的某些论文，以便对他自离开研究生院后十五年中的工作作一个回顾性的展示时，面临着两个困难的抉择：收集哪些论文以及如何以诚实的态度来对待收集进来的论文。我们所有这些为社会科学杂志写文章的人都有一本自己想像中的非书之书（ｎｏｎｂｏｏｋ），而越来越多的人也正在把它们出版出来。我们所有的人都设想过去自己写的东西现在会写得更好，而且准备好了要自己修改而决不让编辑改动。想要从自己的行文中发现精巧的构思可能会同想在自己的生活中有所发现一样让人失望；事后（ｐｏｓｔｆａｃｔｏ）编一个进去——“这就是我过去想要说的意思”——是一种强烈的诱惑。

面对第一个抉择，我决定只收入那些与文化概念有直接而明显关系的论文。事实上，这些论文的大多数不是理论探求而是经验研究，因为当我离社会生活的直接体验太远时，我就会感到不舒服。但是所有的论文基本上都是通过一个又一个的实例，来提出一个独特的——别人也许会认为是奇怪的观点来阐明什么是文化，它在社会生活中扮演了什么角色，以及应该如何恰当地研究它。虽然重新定义文化是我作为人类学家最持久的兴趣，但是我也在经济发展、社会组织、比较史学和文化生态学领域里做了一些拓展——为了避免离题太远，本书就没有反映这些关注。因而，我希望，这一组论文看起来就像是一篇通过一系列具体分析而得来的论文，不要仅仅是一种“尔后我写道……”这样的对有些漂泊的职业生涯的回顾。这本书要进行论证。

第二个抉择不大容易处理。一般来说，我对发表过的文章采取一种ｓｔａｒｅｄｅｃｉｓｉｓ（维持原样）的态度，即使仅仅是因为如果这些论文需要很大的修改，那就完全不应该重印它们，而应代之以能纠正错误的全新论文，也应这么做。况且，把改变了的观点写进早先的著作中来纠正自己的错误判断，在我看来不太光明磊落。这样做会模糊了选编自己的论文时首先想揭示的思想发展进程。

不过，即便如此，虽然争论的实质不受严重影响，但要是对原文一字不改，传达的就是过时的信息或因与现在已淡化的一系列事件联系过于紧密而削弱了现在还有效的讨论，在这种情况下，似乎还是有正当理由，回过头去做一些校订。

在后面选收的论文中，有两处与我上面的考虑有关，因而我就对原来写的东西做了些修改。第一处是第二编中的两篇关于文化与生物进化的论文，原文给出的化石年代已被确切地替代了。这些年代，一般说是向前推了，这一变化基本上未触动我的核心论证，我认为引入比较新的测算没有坏处。在考古学已经发现四百万或五百万年前的化石后，再说南方古猿（Ａｕｓｔｒａｌｏｐｉｔｈｅｃｉｎｅｓ）可以追溯至一百万年前就没有多少意思了。第二处与第四编第十章《整合式革命》有关，自这篇论文在本世纪六十年代写作以来，新国家历史的潮流——如果它应该这么称呼的话——已使其中的一些内容读起来很古怪。既然纳赛尔已经去世，巴基斯坦已经分裂，尼日利亚已经非封建化，共产党已从印度尼西亚的政治舞台上消失，如果写得仿佛这些事件没有发生过似的，会给讨论带来不真实的感觉，而且即使现在不是尼赫鲁而是尼赫鲁的女儿在领导印度，马来亚共和国已经扩大为马来西亚联邦，这个讨论我认为还有意义的。因此我在这篇论文中做了两类修改。第一，我变换了时态，引入了从句，添加了一两处脚注等等，从而在使论文的正文读起来不太像过去的十年没有出现过一样。但是我没有为了增强论证而改变任何实质性的东西。第二，我给每一个历史实例都增加了一段内容，概括自这篇论文写作以来与之有关的发展——而且清楚地与实例正文分开，以此来明确指出，假如有任何事件发生，它的发展显示出在这篇论文中以早先的事件为根据的讨论仍然与剔除过时事件（ＲｉｐＶａｎＷｉｎｋｌｅ）的影响有关。除了一些印刷和语法上的小更正（以及为索引风格一致所做的修改），本书的其他内容基本上没变。

不过，我增加了新的一章，即第一章，尽可能概括地表明我现在采取的立场。因为各章讨论的观点跨越十五个年头，在引论性的第一章中讨论某些事情的方式的确与出现在重印的某些其他章中的方式有些不同。我早先的一些关注——比如功能主义——现在在我的思想里已不太突出；而一些后来的关注——比如符号学——现在更突出了。但在我看来，这些论文中的思想走向是相对连贯的——它们的排列是按逻辑顺序而非年月顺序，而第一章代表的是一种努力，要更清楚、更系统地说明这一思想走向是什么：总之，努力说出我一直在说的东西。

我删掉了论文中原有的所有致谢，那些帮助过我的人知道他们帮助过我，并且也知道给我的帮助有多么大。我只能希望他们至今还知道我也知道这些帮助。而我不再忙乱地提及他们，代之以对三个出色的学术机构的真诚的感谢：哈佛大学社会关系系，我在那里受过训练；芝加哥大学人类学系，我在那里教了十年书；普林斯顿高等学术研究所，我现在在那里工作。在美国大学系统被抨击为不合潮流或日益恶化的时刻，我只能说，它一直是一份拯救我的礼物。

(克利福德·格尔茨一九七三年于普林斯顿)

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作者: [美] 克利福德·格尔兹出版社: 上海人民出版社原作名: The Interpretation of Cultures 译者: 纳日碧力戈 / 郭于华 / 李彬 / 罗红光 / 田青 / 谭小勤 / 胡懋仁 / 陈小秋 / 张海洋 / 黄剑波 / 张谋 / 周燕 / 胡鸿保 / 王铭铭校出版年: 1999-1 页数: 524 定价: 30.00元装帧: 平装丛书: 社会与文化丛书 ISBN: 9787208030275 豆瓣评分 8.8 290人评价 5星55.5% 4星33.1% 3星9.7% 2星1.7% 1星0.0% 评价:
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作者简介 · · · · · · 克利福德·格尔茨是美国文化人类学家、修辞家、符号人类学家和释义人类学倡导者，普林斯顿大学高等研究院教授。他被誉为20世纪一位“具有原创力和刺激力的文化人类学家，也是致力于复兴文化象征体系研究的知识运动前沿人物”。

目录 · · · · · · 前言第一编第一章深描说：迈向文化的解释理论第二编第二章文化概念对人的概念的影响第三章文化的成长与心智的进化第三编第四章作为文化体系的宗教第五章精神气质，世界观及对宗教象征的分析第六章仪式的变化与社会的变迁：一个爪哇的实例第七章现代巴厘人中的“内部转换” 第四编第八章作为文化体系的意识形态第九章革命之后：新兴国家中民族主义的命运第十章整合式革命：新兴国家中的原生情感与公民政治第十一章意义的政治第十二章政治的过去，政治的现在：关于运用人类学研究新兴国家的札记第五编第十三章智慧的野蛮人：评克劳德•莱维—斯特劳斯的著作第十四章巴厘的人、时间和行为第十五章深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述索引

一次斗鸡就是（如果为某一既非结构严密到可称为团体也非无结构到可称为人群的事物寻求一个名目）如欧文戈夫曼所称的一次“有焦点的聚集”（focused gathering）——一群人全神贯注于一个共同的活动流并且按照那个活动流相互关联起来（《遭遇：互动社会学中德两种研究》）。这一聚会集合起来而后又散去；其参与者流动不定；使他们聚集起来的活动是不连续的——一个重复发生的过程而非不间断的连续性过程。如戈夫曼所言，这些聚会从唤起它们的情景中，即它们所发生的场景中获得它们的形式；但只是一个形式，一个清楚表达的形式。因为情景或场景，例如在陪审团的审议、外壳手术、街区会议、静坐示威及斗鸡中，是通过文化成见（the cultural preoccupations）由其自身造就的——如我们将看到的，在此地位争夺的仪式中——文化成见不仅确定焦点，而且集合演员和安排布景，将其实际地付诸实施。 (查看原文) harmenyinn 8赞 2013-08-08 09:33:12 —— 引自第437页边沁深层游戏（deep play）《立法理论》通过这个概念他意指堵住过高的赌博游戏，从其功利主义立场出发，那些参与这样游戏的人是完全物理性的。假设一个人拥有一千英镑，在一场数额对等的赌博中投入其中的五百帮那么他赌赢时这些钱的边际效用明显地少于他赌输时所失去的钱的边际效用。在真正深层的游戏中，对参与的双方而言都是如此。这也是双方都难以理解的。他们为寻找快乐走到一起来，达成一种关系，这一关系总体而言给参与者的是全然的痛苦而不是快乐。 …… 但对巴厘人来说，尽管他们不用很多语言系统地表述，他们解释却根据这样的事实，即在这种游戏中，钱与其说是一种实际地或期望的效用尺度，不如说是一种被理解的或被赋予的道德意义的象征。 ……给生命以意义是人类存在的主要目的和首要条件，因而对意义的获得比补偿经济代价更为重要。 P449 因此，使得巴厘人的斗鸡变得深刻的并不是钱本身，而是金钱所导致的结果，投入的钱越多越是如此：巴厘社会会的地位等级移入到斗鸡这种形式中。从心理学角度而言它是一种理想的或超凡的相当自恋的男性自身的伊索寓言式的表征，从社会学角度而言，它同样是伊索寓言式的表现，所表现得是日常生活场景中由被控制的、缄默的、仪式性的但却是所有人深切感知的那些自身的互动所构成的复杂的张力场域。公鸡可以是它们主任的人格的代理者，是其心理形态的动物性反映，而斗鸡则是——或更确切地说是有意使它是——社会基体（social matrix）的模拟，即相互穿叉、重迭、高度共同化的群体——村落、亲属群体、水利团体、寺庙机构、“种姓”——等复杂系统地模拟，而那些热衷者就生活于其中。……这一表面意义上的娱乐和看似一向运动的斗鸡，若用戈夫曼的另一句话来说，就是一次“地位和血的洗礼”。 (查看原文) harmenyinn 8赞 2013-08-08 09:33:12 —— 引自第437页

朱木 2024-07-22 12:09:39 山东好的地方是真好，无聊的地方是真无聊，这就是格尔茨（）见过一本书的内容拆成三本书卖的，格尔茨你搞三本书的内容合成一本书恶心人是吧。//格尔茨的东西，总是经不太起逻辑上的推敲，却能带来一种直觉上的“有益”，或许这就是所谓的“深描”吧。

1 有用大庭叶藏的喵 2021-04-07 11:50:02 本书阅读了前言以及第一章（深描说：迈向文化的解释理论）和第十五章（深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述）。

1 有用随心所欲 2021-09-24 21:35:21 一个民族的文化是一种文本的集合，是其自身的集合，而人类学家则努力隔着那些它们本来所属的人们的肩头去解读它们。在这样一个事业中困难是极大的，方法论上隐藏的危险足以使精神分析学的信徒们颤抖起来，而某些道德上的困惑也同样巨大。象征形式并不是作为仅有的方法为社会学所用。功能主义、心理主义仍然在起作用。但是把这些形式作为“就什么说点什么”，并把它说给某人，这至少开辟了一种分析的可能性，这种分析专注于对象本体，而不是追求好像能说明它们的化约公式。但无论在哪个层次上操作，也无论它多么错综复杂，指导原则是同样的：社会，如同生活，包含了其自身的解释。一个人只能学习如何得以接近它们。 (收起)

2 有用浮浪少女小暖壶 2017-05-14 20:33:21 第一章、第四章及最后两章论巴厘人的宇宙观和斗鸡游戏的很重要，第二章、第八章也可以算是理解格尔茨理论的基础的重要参考。第一章论方法，强调文化意义的重要性（使行为从可描述变成可理解，也即从浅描变成深描）。但同时也强调深描的方法仍是经验的、针对客体的（符号体系和意义是外在物），也就是说阐释的方法在详细描绘复杂和特殊的文化现象的同时，仍保持着对精确这一“科学”目标的追求。对宗教的讨论和对巴厘人的两篇民族志都强调某些特定文化过程具有的展演性质，即把一套宇宙观和人的气质倾向在社会过程中表现出来，从而塑造出不同文化模式中的个人。与本尼迪克特结论相似但关注的点不同 (收起)

2 有用荧光胖 2016-08-05 05:01:35 鉴于此书的重要性五星给原文和第一章以及最后一章的翻译，其余部分不予置评，已在亚马逊下了原版的订单

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我要写书评文化的解释的书评 · · · · · · ( 全部 50 条 ) 热门最新好友只看本版本的评论做梦的猫 2007-12-20 12:15:51译林出版社1999版 “深描”文本的史学价值这篇书评可能有关键情节透露

自从西方进入后现代社会以后，传统学科的研究方法受到了冲击，历史学也不例外。传统的宏大叙事的政治史、经济史受到厌弃，导致史学研究对象发生了变化，将目光放在了过去忽视的问题上，比如文化、社会生活等和人生活密切相关的内容。其中，20世纪70、80年代新文化史的出现就是一个重要的标志，代表着历史学发展的新的主流。而新文化史学在形成过程中，主要吸收了三个方面的理论和方法——英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了当今新文化史研究的基本形式与走向。而在诸多有关文化人类学的著作中，海登•怀特（Hay- den White）的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》和克利福德•格尔茨（Clifford Geertz）的《文化的解释》，分别代表了新文化史的两个理论来源。本文试图对格尔茨的著作中“深描”文本的解读，来考察这种由阐释人类学的研究方法产生的文本如何会成为新文化史学的研究对象的。

格尔茨的著作之所以称为“文化的解释”，目的就是在解读文化的时候使用一种新的解读方法，那就是解释（interpretation）。对于何为文化的问题，和许多核心概念一样，学术界一直没有一个定论。格尔茨的著作里面，所谓的文化是一种符号学的概念（semiotic）。马克思•韦伯（Max Weber，1846－1920）曾提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物。而格尔茨认为，所谓的文化，就是这样一些由人自己编织的意义之网。由此，对于文化的分析不再是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。他所追求的是析解（explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。对于人类学的研究者而言，人类文化的发展乃是人类学研究的核心问题，这便是人类学将目光放在文化上的原因。而对于文化的解释，格尔茨认为，就是人类学研究文化的重要途径。那么，什么是格尔茨所谓的解释呢？解释，亦被译为阐释，词源来自拉丁语interprese，意为两者间的掮客或谈判调停者。解释的这种认识方式最早是用于不熟悉其背景的、年代久远湮灭的文献，或者是异己的外来文化的材料。近代的解释学研究，还加入了符号学和语义、认知诸学的成分。解释学最早是被用于圣经文本的解读中，试图用历史和逻辑作为依据，来解决宗教和哲学文本中的晦涩难懂的含义。至近代德国浪漫主义运动兴起以后，这种解读的方法就渗透到了神学、文学批评、艺术史、宗教史、社会学、人类学等各种跨学科的理论研究的范畴。其中18世纪末德国神学家和哲学家施莱艾尔马赫（Friedrich Ernst Schleiermacher，1768－1843）开创了圣经阐释批评学，这是现代阐释学真正兴起的标志。在他的理论体系中，对于阐释强调一种心理感知性的理解（psychological feeling/understanding），这种理解允许阐释者从跨文化、跨历史乃是超验的本质方面去阐释叙述的本质。他提出：不同文本、不同文化中阻隔作者和读者间的历史距离（亦可以是文化的距离）只能通过批判性的阐释和再置来加以克服。在他的理论的启迪下，19世纪德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911）和20世纪早期的德国社会学家马克思•韦伯，把阐释学理论推向文化和社会学的研究上。尽管不同时期都借用了阐释的方法，但是对于阐释的本质仍然有些不同。而格尔茨对于阐释学的发展，便是在于使高层次的普同化和人类学的细节的往还中借助社会学话语对复杂的纠结在一起的符号进行理解。这种对于符号的理解无法达到重塑别人的目的，只是借助别人在解释的时候使用的符号和概念去完成自身对于他者的理解。也就是说，阐释者的身份是一个中介者，阐释者的理解就是自己构筑的别人对其自身和其同侪对自己的认识。格尔茨利用解释的目的，是使得文化成为一种可以被理解的表述。格尔茨利用解释文化的方法进行的人类学研究被称为“阐释人类学”，具体的操作就是“深描”的方法。最早使用深描一词的是人类学家吉尔伯特•赖尔。他借由那个著名的例子——对两个男孩挤眼睛和眨眼睛的描写的比较——来阐述何为深描：描写本身并不是目的，而是通过特殊的视角和细致的分析，展示当事人的语言、行为、信仰等等，甚至是他们的“自我”的概念，由此对当事人的文化进行分析，深描的文本要使其描述的动作和行为得到最大程度的还原。并且，这种描写是在文本（context）的影响下的，有特定的文化和社会背景，可以以小见大，管中窥豹。深描最终要达到的目的，是要超越emic/etic的内部观念和外部观念的界限，尽管描述者本身存在一个立场，而深描要做的就是让他者使用本体的符号，对于已经有的解释进行再解释的过程。社会科学要做的就是将难以理解的解释加以解释，使得新的解释更加容易理解，这就是阐释最终要达到的目的。阐释人类学就是用这样的方式来解读对于人类学家而言陌生或者熟悉的文化，借由中介者的角色使得阅读者了解到这种文化。通过深描产生的阐释人类学的研究文本会为什么成为历史学的研究对象？这可以从历史学家伯纳德•科恩(Bernard Cohn)在谈到历史学与人类学的关系时的一段描述中找到答案，他说道，“通过变得更加的人类学化，历史学可以更加的历史化……人类学也可以通过变得更加历史化而更加人类学化。” 史学的人类学化的本质是让史学回归到历史上去，这就是文化史所要做的。传统的政治经济史关注的是精英的历史，导致了下层的失语、女性的失语、弱势文化的失语。政治经济史可以提供的一个时期的面貌并不能代表整个时期，而通过深描产生的新的文本，可以提供更加细致、全面的信息，并且这些鞭辟入里的信息，可以形而上的透析，亦可以形而下的认知。如彼得•伯克（Peter Burke）所言，“社会文化史是对一种更陈旧的体制和更陈旧的‘新史学’的一种有意识的反叛，更确切的说，它是对六七十年代影响着欧美的两种历史类型的反叛。一是卡尔•马克思类型的社会史，二是计量史(通常但并不总是经济史)。” 由阐释人类学发展而来的新文化史学的研究在反叛了欧美的两种历史类型以后，还使得历史学家去认识到语言、文本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。这就是历史学关注阐释文本的原因。正因为阐释的文本具有如上所述的特点，于是学者开始借由对文化的阐释来理解历史。而阐释本身出现的原因，是因为在全球化的背景下，人们面临着新的自我认同的塑造以及对自我认识的矫正。全球化使得人类彼此之间的沟通交流明显增加，在遭遇他者的过程中，无论是东方还是西方，都开始建构自身的形象。西方建构的东方或许更多地为人所知，东方人建构的西方可能只是在他们的生活中可以找到。无论建构最后通过怎样的方式呈现，这种建构都是客观存在的。通过对于他者建构，东西方各种文化无论大小，都对于自身有了认识。而那些原本已经源远流长的文明在遭遇全球化的时候开始了对自我认同的矫正，在新的力量出现的时候，原本的权威要如何寻找自己的位置，或者如何使得自己保有权威成为了这些文化面临的问题，由此他们开始了对自我认同的矫正——比如满清从一个绝对的专制王朝渐渐转型为一个带有资本主义色彩的政府，开始实行所谓的“君主立宪制度”。而建构和矫正最早都是在各个文化内部进行的，最早只是由本体出发的一种对他人的认识，而后转变成为更加广泛的对于既有的一切认知的反思，诸如20世纪60年代后期兴起的对于现代性的反思以及后现代思潮的涌现。阐释人类学亦是在这一思潮澎湃的时候出现的。在其产生之后，用深描的方式对于地方性的研究，对于一些文化个案的考察，从根本而言，都是对全球化的进一步解答。这是因为，全球化的一个重要表现就是世界的多元化。在多元文化共存的世界中，各个文化都要面临自我认同进一步塑造的问题，尽管这对于多元文化本身来说是一个悖论，但深描作为一种解读的视角，对于史学研究而言必然会带来新的惊喜。且后现代主义对历史文本的阐释，在根本上改变了新文化史的叙述方式。新文化史的历史叙述方式相较于过去，主要体现在两个方面：一是对传统宏大叙事及叙述中的虚构性所作的反思；一是如劳伦•斯通(Lawrence Stone)写于1979年的那篇著名论文中所提出的，是“从分析转向叙事模式”的“叙事史的复兴” 。其目的则是借由对细节的认知和考察，最终实现对大世界的认知。在新文化史在叙述中，首先承认了话语和文本本身的虚构性，因此不光在自己的叙述中尽量避免主观和绝对的做法，而且还把作为史料的文本作为研究的对象，揭示其中的话语结构和文化意义。在这方面，最典型的例子就是美国历史学家纳塔莉•戴维斯(Natalie Zemon Davis)的《档案中的虚构：18世纪法国的宽恕故事和它们的叙述者》了。作者将叙述本身作为研究的中心，通过研究保存在16世纪法国档案中大量因杀人而向国王请求赦免的信件，解读其中的故事及其当事人和作者，考究故事的真实性以及分析其中的虚构成分，检验当时人们的叙述技巧；从语言和文本入手，通过史料考证和文本分析，通过与当时一般的写作风格和叙述技巧的比较，用一种独特的方式向读者展示16世纪的法国社会及其文化。除此之外，有些历史学家还开始尝试采用新的叙述结构，“用多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，抛弃统一的结论而采用开放的结尾，突出差异和矛盾而非支持其叙述的‘真实效果’，并且开诚布公地说明研究和解释的过程” 。但是深描的文本并不是完美无缺的，阐释的解读方式也有很多无法解决的问题。首先，阐释者必须站在价值中立的立场上进行深描，因为其既不在emic的立场，也不在etic的立场，其立场中立是阐释的前提。但是这种前提是很难实践的。尽管就此问题，人类学已经作出了很多的探索，但时至今日，这一问题仍然没有得到解决。其次，阐释中涉及到的诸多符号，如小男孩的眨眼、挤眼，一旦对于符号的解读发生错位，那么对于整个阐释体系来说有致命的破坏。解释过多依赖符号，尽管可以使得解释深刻，但是也容易使得解释的过程变成空中楼阁，没有足够的支持。第三，阐释本身是对于解释的再解释，可以说是对既有阐释的放大，甚至可能会对原意的内涵和外延发生改变。并且，阐释所使用的文本在所有读者的眼中会表达出截然不同的含义，就像100个人看《神雕侠侣》心中会有100个小龙女的形象一样。解释之后的解读带有更多的个人化的色彩，于是，通过阅读文本而得到的结论在多大的程度上具有普遍意义，这或许也是阐释的文本所面临的问题。并且，这种过于庞大的阐释，是不是会把一个已知的苦难变成更大的困难？会不会使得研究本身走向碎片化？这些都是阐释的文本面临的问题。诚如彼得•伯克所言，“对于文化史家而言，人类学的重要价值在于它所发表的大量著作帮助他们第一次注意到并进而去理解过去的‘他性’(other- less)。……首先，关于其他文化的知识帮助历史学家看到通常被认为是理所当然的事物是存在问题的，是需要加以解释的，因而要摆脱所谓‘身在庐山的盲目’(home blindness)；其次，它帮助他们解决文化疏离的问题，通过将之放到一个可比较的语境中来‘捕捉他性’(capture otherness)。对于社会史家来说……它提供了一种对小规模社会共同体进行深入研究的模式”。新文化史的潮流是继20世纪50年代中叶西方史学“路标转换”后的又一次重要转折，是对旧的“新史学”的反动和发展。相较于之前的历史研究取向，新文化史有两个方面的特点：一方面，它注重从文化的角度、在文化的视野中进行历史的考察，也就是说，历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化的范畴之内；另一方面，它提出用文化的观念来解释历史，在方法上借助了文化人类学、心理学、文化研究等学科的理论和方法，通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析，解释其中的文化内涵与意义。从史学角度的价值来说，深描的文本、禅师人类学的理念给新文化史的产生创造了条件，给史学研究带来了新的视野。然而其本身的悖论，也带入了历史研究的过程中。如何趋利弊害，对于史学研究者而言仍然是一个值得深思的重要问题。

参考文献： 1、[美]克利福德•格尔茨著，《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年11月第一版。 2、[美]克利福德•吉尔兹著，《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2004年9月第二版 3、[瑞士]费尔迪南•德•索绪尔著，《普通语言学教程》，沙•巴利、阿•薛施蔼、阿•里德林格合作编印，高名凯译，商务印书馆，1980年11月第一版 4、周兵，“西方新文化史的兴起与走向”，载《河北学刊》，2004年11月，第24卷第6期 5、杨豫、李霞、舒小昀，“新文化史学的兴起——与剑桥大学彼得•伯克教授座谈侧记”，载《史学理论研究》，1999年。

2005年12月投诉有用 144 没用 1 144 1 20回应收起等人来抬你？ 2015-05-12 11:07:32译林出版社2008版《文化的解释》导读笔记这本书有点难读。原因不是其理论有多么深奥晦涩，也不是由于它讲述的主要是异域的陌生经验。原因主要在于：1、格尔茨表述形式的散漫；2、翻译得有点不近人情。这是我的读书笔记，我也不敢声称自己对这本书理解到了什么层次。我想一份笔记对于初读者理解一篇这样的作品或许是会有帮助的。（BTW，这种书读完不做笔记，基本就等于白读了。甚至每读完一章就得做笔记，否则回过头来，又得重新读一遍。）

    这本书分了五编，各编主旨如下：

第一编论（文化）人类学研究方法——民族志——的特点与合法性第二编论文化的重要性：“人”的定义，心智的进化第三编作为文化体系的宗教：理论与案例第四编作为文化体系的意识形态：理论与案例第五编来自巴厘岛的民族志案例（另附书评一篇）

第一编第一章深描说：迈向文化的解释理论本章在写作时间上是最晚的——其他各章的作品都是在成书以前就以论文的形式发表过，而这一章是作者为编此书专门写的。可以看作是一份纲领性的文件，目的是论证人类学——特别是作者所倡导的阐释性的文化人类学——在方法论层面的合法性。（文化）人类学家在做什么？民族志。这一章就是解释什么是民族志以及论证民族志作为一种研究方法的合法性。民族志的四个特点：1、它是解释性的（“深描”）；2、它解释的对象是社会性的会话流（the flow of social discourse）；3、它将这种会话“所说过的”——它的要旨、意义——从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来；4、它是微观的。这里需要着重理解的有两点：1、“解释”的含义；2、“微观”意味着什么？它们分别涉及到民族志作为一种方法论的两个疑难：1、作为一种“阐释性”的文本/方法，民族志如何具有知识上的“客观性”？2、既然是“微观的”，民族志何以解释文化的“普遍图景”（也就是说，它如何具有知识上的“普遍性”）？本章第二到第五小结都在回答第一个问题，第六-七小结回答的是第二个问题。

第二编二~三章人类学的目标是理解人。那么文化的概念对于这一目标有何作用呢？本编两章的主题可以用85页的一句话来概括：人是一种脱离文化就不能在肉体上生存的动物，并且，一旦脱离文化，他在心智上也不能生存。【人（Humanbing&Mind）是由先天遗传的生物因素决定的还是由后天习得的文化因素决定的？本质而言，格尔茨在为人类学向生物决定论争夺话语权。他使用的主要论据是考古学的发现：智人的核心特征——大容量的大脑的形成，是和文化同步出现而不是顺序出现的。总体而言，这样的讨论在今天已经显得颇为老套，这一编不读也罢。】

第三编四~七章之所以跳过第四章先说第五章，主要是考虑到从写作时间来看，第五章是这一编的四篇文章中写作/发表最早的（1957年），而第四章则是最晚的（1966年）。从内容上我们也可以看出，第四章是作者对自己的宗教研究的一个总结性的理论文献；而第五、六、七三章则是三篇经验性的研究。

第五章精神气质、世界观及对宗教象征的分析如果用“世界观”（world view）指示文化中涉及认知和存在的方面（形而上学），用“精神气质”（ethos）表示道德及美学方面（价值观/伦理规范，审美观），那么，宗教就是二者的综合。“对一个人所拥有的价值观和存在的一般秩序间的意义关系的揭示，是所有宗教的根本因素。”总而言之，宗教象征“将本体论和宇宙论与审美和道德联系在一起”。【人生境界真善美，这里已包括~~】然后，作者通过对爪哇皮影戏wajang的描述，分析了爪哇宗教的神秘主义气质。

第六章&第七章这两张讨论的是一个主题：社会变迁对宗教的影响，或者说二者的互动。第六章是通过描述一个葬礼上的冲突，展现出由于爪哇的政治、社会变迁与宗教变迁的不协调导致的社会/文化整合的失败。第七章描述的则是巴厘的情形：社会变迁对传统巴厘宗教的影响，作者借此回应了韦伯所提出的“宗教理性化”的命题。【应该说，这是两个非常漂亮的案例分析，很值得玩味。（在我看来，其精彩程度绝不输于后来那篇名声在外的关于巴厘岛斗鸡的记述。）】

关于第四章“作为文化体系的宗教”，嗯，这个就不解释了，大家还是自己去看吧。虽然有点啰嗦，但是线索还是很清晰的。毕竟，这篇文章太重要了。

第四编第八章作为文化体系的意识形态从曼海姆悖论说起，提出问题：如何使意识形态化了的“意识形态”概念变成一个分析性的概念？接着讨论并批判了传统的两种理论：利益论与张力论。进而提出用符号互动理论来理解意识形态。并举出印度尼西亚的案例进行分析。最后以科学与意识形态的关系做结。【重点是第五小节】

第九、十和十二章算是应用这一思路分析现实国家政治的几个案例。由于作者集中分析的是（处在意识形态漩涡中的）新兴的民族国家，这其中的许多讨论对于我们认识当下的中国很有启发意义。不过总体上说个人觉得格尔茨的政治分析冲击力并不大，而且我也读得不细致，就不多说了。

第五编第十四章巴厘的人、时间和行为用一个三边结构模型来理解巴厘文化（人称，时间观，行为/精神气质） “章鱼”体系的概念比较有意思。

第十五章深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述核心观点：“我们认为斗鸡尤其是深层的斗鸡根本上是一种地位关系的戏剧化过程。” 论证：1、人们只能为自己所属的团体/派系的斗鸡下注（依据不同的场合，代表他所在的团体可能是宗族、村庄、宗族/村落联盟、市场区域） 2、中心赌博是社会性对立最直接和公开的表达 3、赢钱的荣誉（“声望”）比作为赌注的钱更重要（“在这种游戏中，钱与其说是一种实际的或期望的效用的尺度，不如说是一种被理解的或被赋予的道德意义的象征。”） 4、（尤其在深层的比赛中，）参与中心赌博的人们总是其群体（宗族、村庄）成员的真正领导者。斗鸡的表达性功能：“作为一个模型和隐喻，斗鸡是一个表达的工具；它的功能既不是减缓社会的激情，也不是增强它们（尽管通过玩火的方式对这两方面都稍有影响），而是以羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现它们。” 投诉有用 106 没用 1有关键情节透露 106 1 18回应收起小宇宙 2014-07-27 08:11:35译林出版社1999版深描与衍义——评格尔茨《文化的解释》克利福德·格尔茨是美国著名的文化人类学家和符号人类学家，也是继法国人类学家列维·斯特劳斯之后，西方人类学的另一位大师。符号人类学注重符号（symbol）在社会过程中的传达及其意义，通过分析象征符号在其具体民族社会生活中的作用，阐释其意义架构，这是比民族志更深入的探究和挖掘。格尔茨在其著作《文化的解释》中不断提到符号、象征、意义、符号学等概念。本文试图从三个方面：一，符号的定义；二，深描与衍义；三，深描与符号学的后现代特质，来解释格尔茨《文化的解释》的符号学内涵，梳理格尔茨的符号学思想。一，符号的定义符号人类学的代表人物首推克利福德·格尔茨，从学术资源来说，符号人类学家受益于阐释学、现象学、符号学和文学评论等颇多，例如狄尔泰，海德格尔，舒茨、伯克。符号学中认为，“符号是被认为携带意义的感知，意义必须用符号才能表达，符号的用途就是表达意义”，“没有意义可以不用符号解释，也没有不解释意义的符号”1，符号与意义是一种锁合关系，符号群集形成文本，文本化的集合就是意识形态，文化就是符号的建构，符号学（semiotics）就是意义学。关于这一点，格尔茨在其《文化的解释》中也有若合符契的表述，“我主张的文化概念实质上是一个符号学（semiotic）的概念。马克思·韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为，所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达”。2符号是表达意义的，换言之，只有意义不在场才需要符号。意义极缺乏，符号的作用越大，“各种文化符号体系是信息的外在来源，是用于组织社会及心理过程的模板，在这些过程缺少它们所含有的特殊种类信息的情况下，在行为、思想或感情的制度化向导微弱或缺席时，发挥最重要的作用”。3格尔茨把符号的意义拓展的极广，而不是一般所谓的将符号等同于象征，同时在他那里符号与象征也没有严格的区别，象征亦不是神话中“象征的”之意，只要运载了某些意义，它便是象征，所以说对格尔茨而言，符号就是象征。“这些符号——绝大多数是词汇，但是也包括姿态、图形、音乐、钟表类的机械装置，或珠宝类的自然物等任何东西，它们与纯粹的现实脱离并用来将意义赋予经验。从任何特殊的个人观点的角度，此类符号大部分是后天赋予的”4。美国符号学家约翰·迪里把符号的发展分为四个层次，即动物符号、前语言符号、语言符号、后语言符号（民俗、艺术、绘画、建筑、音乐等）。赵毅衡先生在其《符号学》一书中将符号分为自然物和人造物，自然物者，即为自然物符号化带上意义，人造符号又分为实用意义符号和艺术意义符号。5这样看来，格尔茨所谓的“符号”便是广义的，符号学意义上的“符号”，但明显的是格尔茨偏重于文化中的符号。同时，格尔茨表现出的与符号学家关于符号定义的相同高度还在于，符号不一定有物质性，空符号或心象符号亦为符号。“‘6’这个数字无论是写在纸上，心里想着，或用一串石头摆出来……都是象征符号”，“人类学界关于文化是‘主观的’还是‘客观的’这个无休止的争论根本是文不对题。一旦我们把人类行为……看成是象征性性行动——看成是诸如语言中的发音，绘画中的着墨，音乐中的和声之类有所意蕴的行动——则文化到底是有形的行为还是心灵的架构，或者是两者的融合，这个问题已失去意义。”6宗教作为文化重要的组成部分，便是一种符号体系。在《文化的解释》第四章《作为文化体系的宗教》中，格尔茨对宗教下了这样一种定义。“宗教是一种象征符号体系，他所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪和动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。”“文化是一个有序的意义和符号体系，社会的互动依据它而发生。”7

二，深描与衍义 “深描”是格尔茨在《文化的解释》中提出的核心概念，这个概念具有深刻的阐释学内涵。文化的解释即是“对什么说点什么”（ saying something of something）。与以往人类学家强调尽可能投入本土人，成为本土一员不同，在格尔茨看来，人类学家的民族志研究不在于让人类学家成为成为或模仿本土人，而在于与他们交谈。如问人类学家干什么，他在写作，在于扩大人类话语（discourse）。人类学的宗旨“是一个符号学的文化概念特别合适的宗旨……文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量；它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述”。8理论观念是得自于其他的研究和吸收，在新的研究新的问题提出时，它便得到修正。他深感文化的分析本质上是不完全的，越是深入分析他就越不完全。人类学著述本身就是解释，而且是第二和第三级的解释。第一级的解释只能由本地人做出，人类学家所做的就是解释的解释。最能体现格尔茨深描方法的是《文化的解释》第十五章《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。斗鸡在巴厘有着悠久的历史，但是在1958年，斗鸡便受到法律禁止。只是斗鸡任然在各地悄悄流行。格尔茨洞悉巴厘人中，动物性一面就像一种黑暗的力量，是为巴厘人最恐惧、最憎恶的。但是公鸡又是男人的象征，甚至与男性器官联系在一起。所以斗鸡与人直接相关，这种兽性的黑暗的力量是巴厘人既爱又恨，既摈弃又狂热追求的事物，这是格尔茨在斗鸡活动中解读出的第一层意思。另外，围绕斗鸡，还展开了围绕赛全中心的轴心赌博与散布周围的周边赌博的互动关系。轴心赌博赌注的数额相等，而在周边的赌博，赌注的数额从不相等。中心赌注越高，越会促使周边赌博向赌注差额小的一段靠近，反之亦然；中心赌注越高，周边赌博的赌资也越大。格尔茨深刻的发现巴厘岛的斗鸡隐含着一个意味深长的词，也就是“地位”。“在深层的斗鸡中，一个雄鸡所有者与他的合作者，以及圈外的支持者们（虽然较少但却在相当程度上）通过金钱来赌他们的地位”。9这是格尔茨从巴厘斗鸡中阐释出的第二层意思。格尔茨从斗鸡中解读出的第三层意思在于巴厘岛众人的兴奋和血的献祭。在直接的游戏形态和围绕其周围的社会场景背后具有隐喻的内涵，那就是如《李尔王》、《罪与罚》一样的男性的气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等主题，这些主题是通过羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现的。我们看得出，格尔茨关于斗鸡的解读只是“关于巴厘斗鸡的知识”，也就是他自己所说的“就什么说点什么”，这种说点什么不在于追求说明他们的简约公式，而在于试图接近对象本身。所以格尔茨、特纳、玛丽·道格拉斯、萨林斯等人又被人类学界叫做“阐释人类学派”。格尔茨“深描”一说，我们可以用另一种方法解读，那就是符号学方法，尤其是皮尔斯“无限衍义”的思想。西方符号学思想的两大流派分别是索绪尔和皮尔斯开创的，索绪尔的符号二分法思想（如能指/所指），直接影响到后来的结构主义的形成，但是理论都有自行突破的潜质。皮尔斯符号学思想最大的特点在于符号的三分法。他关于符号结构的三分法就是“再现体(representatum)/对象(object)/解释项(interpretant)”。再现体就是符号可感知的部分，相当于索绪尔所说的能指。对象和解释项整个相当于索绪尔所说的所指，皮尔斯相对于索绪尔的符号学思想就在于增加了一个解释项。他对符号做了这样的定义：“指号或表象(representamen)是这么一种东西，对某个人来说，它在某个方面以某种身份代表某个东西。它对某人讲话，在那个人心中创造出一个相当的指号，也许是一个更加展开的指号。我把她创造的这个指号叫做第一个指号的解释者(interpretant)。这个指号代表某种东西，即它的对象(objecct)。它代表那个对象，但不是在所有方面，而只是于某个观念相关的方面，我常常称这个观念为图像的范围（ground）”。10解释项是对对象的解释，它本身变成了一个新的符号，关于这新的符号的解释，也就是先前符号的解释项的解释，就开启了另一解释过程。“符号过程，定义上不可能终结，因为解释符号的符号依然需要另一个符号来解释”。11符号的意义必然是可解释的，这就是格尔茨在《文化的解释》第一章《深描说：迈向文化的解释理论》所说的“事实是，坚定的相信一种符号学的文化概念和研究文化的解释方法，就是要坚定地相信民族志的论断是‘本质上可以反驳的’。人类学其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的”。12人类学观点不仅不以达到一致为目标，客观上也不能达于一致，我们所能做的就是对析解进行析解。格尔茨打了形象的比喻，全部人类学的事业就是我们以此挤眼析解彼挤眼，再以另一挤眼析解此挤眼。“深描本身就是向理解者提供更多的符号，理解者的意义团状会不断扩大，从而使理解者的自由想象不断向深度发展”。13格尔茨认为，描写（或写作）地越深越详细，人类文化就会积累更多的概念，这些概念最后编织成了人置身其中的意义之网。

三，深描与衍义的后现代质素二十世纪80年代以来，西方人类学研究进入了所谓的后现代时期，主要一两本著作为代表，一本是乔治·马库斯和米开尔·费切尔合著的《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，一本是詹姆斯·克利福德和乔治·马库斯所编的《写文化——民族志的诗学与政治学》。后现代人类学着力于经典民族志的书写的反思和实验民族志的倡导和建设，认为自功能主义人类学以来，民族志都存在着“表述危机”，特别是马林诺夫斯基个人日记的面世，讨论更加胶着。所以后现代人类学又被人叫做“反思人类学”。后现代人类学的代表人物主要有上文提到的三人。而克利福德·格尔茨的经典民族志《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》就是后现代人类学家所质疑的。格尔茨在这篇民族志里确实在不断地“表态”，如宣称自己的田野是“突然袭击”，也并没有掏出自己的相关证件。但是笔者在此想说的是，在《文化的解释》一书前几章，如《深描说：迈向文化的解释理论》、《作为文化体系的宗教》、《文化的成长与心智的进化》、《作为文化体系的意识形态》等却有隐而不显的后现代质素，这也正是这本书前后不一致的地方。思想的发展脉络是不能清晰明了的分段的，就像作为结构主义代表人物罗兰·巴尔特和德里达后期都转向后现代主义一样。格尔茨思想的后现代质素正表现在他的理论主张“深描说”里。格尔茨清楚地知道人类学的著述本身就是解释，并且只是第二第三等级的解释。民族志学者不在于记录，而在于写作，带有明显文学写作和艺术批评的特色，这点在格尔茨的很多著述中都有所表现。

注释： 1赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社，2012年版，第1页，《引论：什么是符号？》。 23456789克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008年5月第1版，第5页，第218页，第46页，第29页，第97页，第96页，第16页，第447页。 10皮尔斯：《皮尔斯文选》，涂纪亮编，涂纪亮，周兆平译，社会科学文献出版社，2006年12月版，第277页。 11赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社，2012年版，第105页。 12克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2008年5月第1版，第33页。 13王成善：《特质、深描和理解——解读<文化的解释>的路径》中南民族大学学报（人文社会科学版），2006年第6期。

首发于符号学论坛：http://www.semiotics.net.cn/ 投诉有用 27 没用 0有关键情节透露 27 1回应收起梦浮桥 2018-08-21 00:25:06译林出版社1999版对“深描”作为一种人类学方法的反思这篇书评可能有关键情节透露

20世纪初马林诺夫斯基等学人开创了以田野民族志为方法的人类学研究路径，一改往日书斋式的人类学研究方法，民族志成为文化人类学研究的基本方法。但是到了20世纪60年代，随着马林诺夫斯基田野日记的发表，以及对文化相对主义的反思，民族志方法受到很大的质疑，这是对文化人类学的致命打击。基于此格尔兹确立了以阐释与理解为基础的阐释人类学，其基本方法就是“深描”，他开创了人类学新的研究进路。本文将对“深描”方法何以建立进行解读，并对它进行反思。

一、 “深描”建立的基础

“深描”可以理解为描述性解释，即对解释之解释。格尔兹虽然没有给“深描”以明确的定义，但是他认为“人类学写作本身就是阐释，此外还有第二层和第三层的阐释（只有‘本地人’才能做出第一层次的阐释：这是他的文化）。”阐释的基础在于理解，理解的目的是给出意义。马克斯·韦伯首先将理解应用于社会科学领域，格尔兹继承了韦伯的理论进路，承认韦伯的“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物。”二者都把文化看作是一个意义系统，格尔兹将文化看作这些网，认为文化分析就是探索意义的阐释性科学。但是韦伯的理解是一种“象征化约主义（Symbolic Reductionism）”的理论倾向，企图通过理解文化或宗教表征探求更实在的社会事实，继而形成概念工具。格尔兹反对化约主义的倾向，认为人类的知识都是“地方性知识”，不能够形成普遍的解释理论。

马克斯·韦伯（Max Weber）那么意义通过什么进行表达呢？格尔兹认为符号是意义的表达工具。“文化是公共的，意义是公共的。”个体之间共享着一套符号系统，如果不知道“眨眼”这一符号意味着示意或串通，那么“眨眼”本身只能是一个动作而不带有什么意义。文化通过符号进行公共编码转化成文本，继而在文本的基础上进行阐释。“深描”的分析对象一改过去民族志的部落或实际的存在，取而代之的是符号所构成的文本。

克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）与《文化的解释》二、深描”何以可能？

“深描”是对符号形成的文本进行阐释的过程，那么怎样对文本进行解读是另一个关键问题。如上文提到格尔兹认为只有当地人才能够进行第一层解释也即书写文本。人类学者需要对文本进行理解并进行解释，这引出两个问题：首先是研究者如何能够理解当地人对符号的理解，其次是研究者在二层或三层阐释时是否存在标准。

第一个问题涉及到主体间性的问题，如马林诺夫斯基在田野日记中表达的对研究对象的鄙夷和对田野工作的厌恶，引发研究者真得能够理解当地人的理解的质疑。格尔兹认为“深描”的关键是“从当地人的视角看事情”，但他又不认为学者能够如同当地人那样思考，否认“移情理解”和“主位分析”，这之间存在张力。他认为人类学者只能察觉那些当地人所使用的象征形式，也就是那些符号，并将自身置于这些象征系统中，用当地人的语言描述当地文化。笔者认为这种方法依然只能无限接近当地人的理解方式，很难与其完全相同。

格尔兹认为“深描”的关键是“从当地人的视角看事情” 第二个问题更为复杂，在第二、第三层解释中实际涉及对文本的翻译问题。格尔兹在对巴厘岛人狂热的斗鸡场景进行分析时，不但将雄鸡与男性气质相联系，而且在分析“成败机会相等的赌金”时，他将巴厘岛人对金钱的投入解读为社会地位的竞争，他们并不过于看中金钱的输赢，而重视斗鸡赌博中所反映的名誉和社会地位的升降。这是格尔兹基于斗鸡文本的进一步解读，雄鸡翻译成男性气质、赌资的投入翻译成社会地位的竞争，进而又分析出整个巴厘岛人的社会观念与性格气质。不同于格尔兹反对的“浅描”，尽可能地把所观察到的客观描绘下来，拥有客观的评价标准，“深描”方法在进一步解释时依靠的是人类学者自己的主观理解，而又没有一份翻译词典作为理解标准。不同学者可能会对同一文本有着不同的解读，它是否会陷入纯主观想象或过度阐释的困境，这是需要警惕的倾向。

象征男性气质展演的巴厘岛斗鸡三、地方性知识还有用吗？

与“深描”相对的传统民族志方法被格尔兹称为“浅描”，笔者认为将“浅描”称为“细描”更为恰当。因为这种方法是如同照相机般地将人类学者观察到的细节一一拍摄下来，力求客观与细致。在“眨眼”的案例中，格尔兹显然将两种方法对立起来了，认为只有“深描”的方法能够区分出四种不同的眨眼，判别出其中蕴含的不同意义，而“细描”会将四种眨眼看作不带有意义的同样的动作。诚然如是，但是笔者认为“深描”是建立在“细描”的基础之上的，没有“细描”的细致观察无法发展出“深描”的解释方法。格尔兹同样将巴厘岛上的仪式、气质等等特征一一刻画下来。因此二者并非对立而是传承关系。

格尔兹在《深描：迈向文化的阐释理论》中批评了“琼斯维尔即美国”的“小宇宙”模型与“复活节岛即试验个案”的“自然实验”模型。前者反对将地方性事实推广至普遍理论或建立模型，后者反对将民族志当作实验场，认为民族志无法控制变量只能提供“异域见闻”。“深描”的方法无法建立解释普遍现象韦伯意义上的理想模型（Ideal type），只能理解微观的区域性社会。这种方法当然给我们极大的启发，能够让我们更好的理解他者社会，从而反观自身，这也是人类学的初衷。但是在如今这样一个日益全球化，世界各地迅速同化的社会，人类学也转向研究都市与工业社会，那么在新的语境下，无法产生普遍理论的“深描”是否还有价值。正如格尔兹所说“（民族志）这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的‘言说’，把它固定在阅读形式中。”这种可以言说的场景日益减少，如果在趋同的工业社会中，“深描”方法及它产生的“地方性知识”的价值恐怕不如对非工业社会的研究。

参考文献：

［1］格尔兹.文化的解释［M］.纳日碧力戈等译.上海：上海人民出版社.1999年.

［2］李向平等.当代美国宗教社会学理论研究［M］.上海：中西书局.2015年.

［3］王富伟.个案研究的意义和限度——基于知识的增长［J］.社会学研究.2012年第5期.

［4］周怡.强范式与弱范式：文化社会学的双视角——解读J.C.亚历山大的文化观［J］.社会学研究.2008年第6期.

《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》一文核心的问题是：巴厘岛人为何热衷于斗鸡？这些竞赛对他们来说，为什么有趣，为什么令人兴奋？格尔茨的论述，即是围绕着这个问题一层深一层地展开分析和阐释。在叙述之前，值得注意的一点是，这个问题的重音不仅仅落在“斗鸡”上，也落在“巴厘岛人”上，相比于理解“斗鸡”，作者显然更热衷于理解“巴厘岛人”，或者说巴厘岛人和斗鸡的关系。

因此，单纯对游戏规则和游戏事实的陈述，是不足以回答这个问题的，虽然斗鸡比赛激烈血腥，但游戏本身的特性不足以解释为何巴厘岛人而非其他地区的人如此热衷这项活动，同时，人们对比赛的关注和投入并不取决于比赛现场两只鸡搏斗的精彩程度，事实上，人们对比赛的投入和关注程度在那颗椰子沉水之前就决定了。要说明这一点，就要转向斗鸡的赌博方面。

赌博是使得斗鸡的参与者和场外观众产生兴奋的关键形式。中心赌博的赌注越大，参赛的两只公鸡就越势均力敌，外围的赌博也越热火朝天，比赛也就越具有“深度”。不过显而易见的是，对于任何赌博，上面的特点都成立，因此格尔茨在赌博一节的末尾说“中心赌博是创造‘有趣的’‘深刻的’竞赛的一种方式，一种设计，但对解释游戏之所以有趣、它们令人着迷的根源及其深刻的本质来说，这并不是原因，至少不是主要的原因。”

什么是更深层的原因呢？

金钱吗？只有浅层的赌博和上瘾的赌徒才热衷金钱，而且在长时间尺度上，金钱的输赢基本相抵。真正的斗鸡者关心的并不是金钱，他们用金钱赌的实际上是地位、声望、荣誉、男子气概这些东西。在斗鸡场上，虽然是公鸡在搏斗，实际上却是比喻意义上的两个人之间的决斗，“公鸡可以是它们主人的人格的代理者，而斗鸡则是社会基体的模拟。”为了说明斗鸡与社会结构的联系，格尔茨列举了17条事实，其核心就是人们必须把赌注押在自己所属群体的鸡身上。从而，鸡事反映人事，势均力敌且赌注高的斗鸡，其实是地位相近且地位高的对手之间决斗的比喻。

实际上，这些特点在我们熟悉的大多数竞争性比赛中随处可见。就拿足球比赛来说，水平高且水平相近的球队，会制造出精彩紧张的比赛；球队所追求的也是荣誉，比如奖杯，比如冠军头衔；人们往往（虽然不是必须）会支持自己家乡的球队；无需借助公鸡的比喻，运动员在比赛中投入了自我。指出斗鸡的本体，并不能解释斗鸡乐趣的来源，因为我们仍可以问，决斗的乐趣在哪？人们为什么热衷于足球？在这里，同时也是为了回应某种假定的功能主义质询吧，格尔茨引入了“戏剧”的概念。

斗鸡无所为，如同诗歌，戏剧一样，不管是金钱还是地位，都不会改变。但是这样的游戏，却在正负相抵的茫茫黑夜里闪出光来。斗鸡可以称得上一出戏剧，一方面它模拟了社会结构，搬演了不同社会群体之间的争斗；另一方面公鸡象征着男性自我，在斗鸡中展现了“死亡、男子气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等”主题。它以一种提纯了的、聚焦的、或者总结来说就是戏剧化的形式，展现了巴厘岛人的日常生活经历。从而，斗鸡者参与到了一出关于他们自己的戏剧之中，而周围的观众，不仅是戏剧外的观众，也是戏剧内的旁观者。斗鸡“是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事”。

由此，我们就来到了格尔茨最后也是最具原创性的部分，他的方法论——“把文化作为一种文本的集合来检验”。斗鸡作为一个文本，浓缩并清晰展现了巴厘岛人的生活，巴厘岛人从斗鸡的情感冲击中学到了“文化的气质和个体的感知力”。戏剧模仿生活，生活反过来也模仿戏剧。我们关于自己的叙述也影响着我们的行为和性格。斗鸡，连同其他的节日和仪式，本身是巴厘岛生活、社会结构、世界观的映射，又塑造了巴厘岛人，不知不觉中就构成了文化的传递。

这种特点让我想起遗传基因的自复制。基因也是一种文本，记录了个体的全部结构性信息，它的主要活动就是“自复制”。最简单的病毒的全部生命活动，就是利用别的细胞的物质，进行自己基因的自复制，产生更多的基因（也就是病毒本身），再去自复制，这样不停延续下去。我们可以以相似的思路理解文化，斗鸡作为一种文化基因，包含着社会结构、民族性格等文化基因，通过反复举办，斗鸡完成了从上一代到下一代的自复制，文化通过这样的方式实现了自我传承。

话说回来，回到最初的问题，斗鸡的乐趣从何而来呢？就因为斗鸡戏剧化地展现了巴厘岛人的生活吗？就因为斗鸡者参与到了一出戏剧之中吗？这个问题的意思已经变得不明确了，或许我们同样可以问，美食为何有趣？见到某幅画为什么会感到有生趣？等等，趣味本身似乎不需要原因。或许我们应该把问题变成，为什么巴厘岛人而不是其他地区的人觉得斗鸡有趣？为什么巴厘岛人热衷于斗鸡而非其他活动，比如足球？这样问题似乎明白了一点，自然而然的回答就是因为其他地区的文化中没有斗鸡，因为足球不在巴厘岛人的文化当中。

这一回答似乎是一句什么都没说的废话，但是这可以让我们发问，如果足球来到巴厘岛，他们会热衷于足球吗？可以想象教会巴厘岛人足球，这样他们也许也会热衷于足球。人们常常会不理解另一个民族为何会热衷于某事，比如某个外星人看到足球比赛可能会评论道，“22个大男人追着一个皮球跑是为什么？”那是因为他不理解这其中的文化意味。文化给这些游戏赋予了趣味性。

发散一下，人们会从一些文化活动中获得乐趣，可能就是由于这种文化自复制的规定性决定的，如同那个人尽皆知的理论，认为性的快乐就来自于基因延续自身的“愿望”，因为那些觉得性无趣的基因，早就因为不能延续自身而灭绝了，而文化赋予那些带有文化基因的活动以趣味，也是因为惟其如此这些活动才会在人们的反复参与中实现自复制。

值得注意的是，脱离文化，很多游戏本身也是有趣味性的。没有文化的婴儿也会热衷于一些游戏。而足球之所以能风靡世界也是因为它带有一种普适的趣味。这类普适的趣味或许可以为我们揭示人类普遍的天性和特质。

会不会存在某种游戏，对于某个民族而言，因为这个游戏的主题是这个民族的文化毫不关心的，所以这个民族无论如何也不会对这个游戏产生兴趣呢？在这样的情况下，如果能把这个游戏原封不动地教给这个民族，实际上就改造了这个民族的文化，如同基因工程一般，把一些文化特质注入了这个民族之中，也因此增加或改造了这个民族的趣味。然而实际上更有可能发生的情况是，文化在吸收外来的基因时也把它改造成了自己的一个样本，就如同《历史之岛》中夏威夷人视库克船长的到来为罗诺神的回归，放在这里的语境下，那也是夏威夷神话的一个自复制。文化的自复制不光发生在时间的尺度上，也发生在共时的不同层次和方面上。

我们可以把人类活动分为生产和游戏两个方面。生产活动的追求在生产之外，而游戏的趣味只在游戏之内。对生产可以问意义何在，效用是什么，但游戏则是只有趣味而无意义的。生产是有所为而为，游戏是无所为而为。当然这两个方面是交织在一起的，比如作为游戏讨论的斗鸡，也有着为学校募集资金的作用。功能主义从生产的角度看问题，注重文化的效用，但当面对斗鸡这样并不造成任何实际结果的游戏，功能主义就说不出什么了。格尔茨敏锐地抓住了游戏的特性，不去探讨它的功能，而只是把它看做“就什么说点什么”的形式，粗看起来，似乎只是简简单单地复制，游戏复制生活。细究起来，一方面，它通过艺术的形式对生活进行了提纯，从而更清晰地展现了生活；另一方面，后来人在参与游戏的过程中，继承了前人的生活态度等等特质。通过翻滚起来的自复制，文化延绵不绝。

© 本文版权归作者田废久必生所有，任何形式转载请联系作者。投诉有用 12 没用 1有关键情节透露 12 1 0回应收起老俞 2017-01-05 16:20:25译林出版社1999版推荐大家读纳日碧力戈的版本纳日碧力戈翻译的好多了，不要让差的翻译败了看好书的胃口。举个例子，这是韩莉的：但是人的大容量的脑和文化是同步出现的而不是顺序出现的，这一事实指明: 下面是纳日碧力戈的，但是，大的脑容量和人类文化同时出现，而不是先后出现，这个事实表明：对比一下就知道了。还有，韩莉，你能告诉我这是什么意思吗它允许保持更为复杂的支配场同时用内在(内部)因素完全确定这些领域，越来越不可能了。不可避免地，------ 译林的书真是质量不齐，珠玉在前，至少参考一下啊 © 本文版权归作者老俞所有，任何形式转载请联系作者。投诉有用 10 没用 0有关键情节透露 10 0回应收起 Cormac 2020-11-20 19:24:38上海人民出版社1999版格尔茨“阐释人类学”之我见性相近也，习相远也。

                ——孔子

生命就是翻译，而我们都在其中迷失了方向。

               ——詹姆斯·梅利尔

克利福德·格尔茨全球化的今天带来了一种迥然于过往的生活世界，多元而又混杂的文化元素通过资本与信息系统的超速列车扩散于世界的每一个角落，好莱坞工厂里的流水线超级英雄、东南亚血汗工厂生产出来的电子元器件和京剧可能通过种种形式再现于超乎预想的世界角落。我仍然记得在几年前当我与一位朋友在中国的东南边疆省份——西藏省会拉萨旅行时所发生的有趣一幕，他为拉萨街上的灯红酒绿而恍惚，仿佛自己费尽千辛万苦绕回了出发原点，当然，最令他难以接受的就是拉萨街头居然有麦当劳和肯德基（虽然这样说不太厚道）。也许这意味着拉萨突破了他的想象——一个本应满街是赤膊僧侣、牦牛和建于8世纪吐蕃建筑的城市却带上了“庸俗”的资本主义程式化象征，就像中国沿海的每一座经济发达的城市一样。我们或许可以说马克斯·韦伯关于“理性化”的未卜先知是多么地令人吃惊，也可以回忆起乔治·瑞泽尔关于“社会麦当劳化”的警告，但我却第一时间想起了法兰西怪客列维-斯特劳斯在他负有盛名的、关于南美田野调研的那本著作中所叙述的东西——所谓现代文明就像甜菜一样被大批量种植，挤压掉了其他野生植物的生存空间。这意味着什么？

或许现代性所带来的日益趋同的器物、制度和模式会带来人与人之间理解的增加？我不太认同，毕竟驾驶飞机撞向双子塔的恐怖分子也不排斥使用罪恶的“西方世界”所制造出来的工具，而相同的制度也无法使前苏联与新生的共产主义中国拥有更长时间的蜜月期。那么在这些表面的类似之上，一定有一些更加基础性、更加浓厚与难以摆脱的文化模式所在，这种模式是任何人都无法忽视的生身之锁，无论你是摩洛哥柏柏尔人还是东南亚的巴厘人。如果我们试图在今天这个不算好也不算坏的世界加强我们彼此的理解而不是因为误解、敌意和政治性的意识形态误判而造成冲突与断裂，那么克利福德·格尔茨值得我们重新思考和阅读。

在格尔茨看来，“文化”是一种接近计算机程式或者说编码式的一系列符号系统，这种符号系统具有历史性与公共性，是在历史的社会生活演进中逐渐累积、完善起来的连续性的符号体系，“它将传承的观念表现于象征形式之中”。文化，并非如简化版马克思主义或者庸俗唯物论那样，是所谓“经济基础”的单向产物，它与经济与社会形态处于相同的层次与地位上，彼此相互影响，互动渗透，谱写出人类社会生活的奏鸣曲。从这个角度来看，文化模式包含有两个含义：“归属”(a model of reality)与“目的”(a model for reality)，前一个指文化模式按照现实存在塑造自身，后一个指文化模式也同样在塑造现实。

这种连续性的系统符号结构在其中也蕴含着“内容”——即这些符号承载着“意义”(meaning)，这种流动的意义是人类用来解释他/她们的经验、指导他/她们行动的“手册”与“指南”。在我本人看来，这种无形流动着的文化结构（系统）的具象化样貌应该是类似于半凝固状态的DNA双螺旋模型，扭曲的一节节“核酸”上刻满了“意义”编码，随着社会结构的变迁而与之相向起舞。（文化结构）也或许更类似于韦伯所说的网状物？社会之人不断地编织“意义之网”，“意义之网”也不断生产着社会之人的行为风格。

人类学家的任务是什么？世界的日益趋同化、“地球村”的出现难道宣告了这个带有难看胎记的学科之死吗？格尔茨，这个睿智而又带有些许美式幽默的老人将会缓缓告诉我们：“人类学不会死，人类学家也不会失业，因为他/她们对不同文明所具有的文化模式仍具有阐释的重要工作要做，即使这种阐释被许多技术论、实证论者判定为荒诞不经，但至少强于过去三十年九次预测了所发生五次经济危机的经济学家们”。

所谓“阐释”，其实是对“文化模式”的“深描”(deep description)，通过设身处地身处田野，面对田野对象，想起所想，见其所见，调动自己所有的感官、心灵、体悟、感知，慢慢与这种意义网络交织在一起，用纳日碧力戈的话说就是：“物悟交融，意蕴乃现”。通过融入身处的公共场域，逐渐把握地方性文化模式的逻辑，从“试图通过将社会现象编织到巨大的因果网络之中来寻求解释”到转变为“尝试透过将社会现象安置于当地人的认知架构中以寻求解释”，我们才能够逐渐总结、形成一种能够恰如其分地反映文化模式的地方性知识。路漫漫其修远兮，放下作为他者的傲慢与偏见，投入其中并时不时跳跃出既定场域，以一种反思性的比较态度爬梳整合，再重新嵌入田野，最终一定会获得不一样的细节化认知。

这种黑格尔辩证法式的阐释工作所带来的地方性认知会让我们不被普遍性的样貌所蒙蔽，而能细数浮云之下每一朵浪花上面的巧致波纹。试想一下，如果我们不是简单地将中东伊斯兰信徒视为愚昧的撒旦信徒，而是能够理解他们对于世界、社会乃至于西方社会的看法，理解他们如何看待自身，如何看待他者，也许西方世界的应对会更加得心应手。此外，对他者文化的通达理解，也有助于我们反躬自省，由理解他者到反思自身，彼此沟通交流，由陌生、隔阂与想象渐进过渡到包容的差异和和谐的共存，人类学将在其中起着重要的作用。

全球化时代的Sphinx仍在，而Oedipus将何往？我呼唤人类学家进一步的回答。

格尔茨的在最后一编终于讲到大师中的大师列维-斯特劳斯了，作者给了大师作品们一个似是而非的论断作为题目——睿智的野蛮人，其实主要围绕了《忧郁的热带》与《野性的思维》。看大师评点大师实在是一件有趣又扭曲的事情，好比牛顿一甩傲娇的大波浪发，睥睨众生地说：我的成绩之高，不过是因为我站在巨人的肩膀上。其实就是在说，那你也不想想我是如何像奥德修斯一样打败巨人再站在他的肩膀上的？

作为一个人类学学科的巨人，于是睿智的列维-斯特劳斯躺抢了。再怎么形容列老先生都不过分，将人类学第一次提到了与自然科学同等的地位和高度，以一己之力开创甚至维持了一个人类学的最特别的流派——结构主义，正是结构主义的魔法将人类学作为“学科”变作了“科学”，超出了人类学领域上升至哲学高度（在与萨特的存在主义的论辩），并广泛影响了一个时代的人文社科思潮。这位列先生与人类学的关系可以不贴切地类比为列御寇与中国道家的关系或者约翰•斯特劳斯与圆舞曲的关系。虽然在形而下层面呈现给我们的，只如中国人民大学出版社的译作序前里看上去只是一个不辨具体年岁的慈眉善目在沉思的老者。

沉思中说：“我的智力是新石器时代的。”格尔茨引用的《忧郁的热带》中这段话作为本章的引子来讨论了斯特劳斯与他的人类学理论。人类学家研究远去的人事，却又不同于历史学家的使命感，前者执着的是异时空下的异文化，渴望着能返璞归真地得到些宝贝，就像斯特劳斯说过的“人类学是历史的拾荒者”。我猜这话大概是斯特劳斯还是一标准文艺青年时玩的概念，什么拾荒者啊，说好了是在考古，直白些就是在捡破烂，不过大概也是在暗示人类学的废物再利用与学科环保意识。整个主体与自我群体的文化在人类学家眼里是千疮百孔的垃圾山，野蛮人保留的恰是和人类学家寻找的一样的部分。“所有的民族志作品只有一部分属于哲学，剩下的大部分都是研究者的自白”格尔茨这总结，同样地就像考古学家要把古物化作文物，捡破烂的要把“宝贝”卖给废品收购站，他们总要告诉对象凝聚在物上的价值，于人类学家而言，这是意义。马歇尔•萨林斯在《文化与实践理性》的前言里写道“意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序”。面对斯特劳斯精神要素的描写要素，格尔茨将斯特劳斯的结构主义归于人生的自我探索过程与自我拯救，测量历史与天空，像康德的道德与星空一般，用结构主义的形式来分解人的实证主义人类学。格尔茨当然不是在说斯特劳斯是庸俗的拜物教主，而是指明了就算坐而论道也必须有坐这一物化过程，从而使原理归于实践，文化雨水落在自然之林里。这一评析似乎与德尼•贝多莱的《列维-斯特劳斯传》中的观点不谋而合。顺带提一句，西方人写的传记也是一门学科的微观使，会给予尽量深入浅出的学科理论分析。

在格尔茨眼里，斯特劳斯的著作充满了“冲突论”的意味，“活动方式”与“揭露经验事实”之间的关系不是近君情怯的“彼此分离”而是让我用心把你留下来的“直接对抗”，甚至把结构主义之所以拥有广大影响力与普遍感染力的原因也归于此，不知可与二战以后西方的左派及社会主义思潮有某种关联？大概这也是格尔茨之后解释的斯特劳斯是在“推进一种意识形态的争论，并且为道德目标服务”的结果吧。的确，在贝多莱的《列维-斯特劳斯传》里，年轻时斯特劳斯是个深受马克思主义影响的激进青年。而后格尔茨提醒读者注意，按照马克思的观点，生活态度并不是生活本身，行为与思想同样会不可避免地走向二元对立。斯特劳斯或许是持两用中的一个楷模。既然说到二元对立，不能不说结构主义的突破，每个人可以将自己的团体与叶野蛮人对立起来，也可以将自己的这种对野蛮人对立观点与他人的对野蛮人的观点对立起来。是的，格尔茨也说了“可能他们真的这样做了”。

这种对立体现在斯特劳斯与自己研究对象那里，像格尔茨的“精神范畴的冲突”，集中体现在《忧郁的热带》一书中。评价这本书，格尔茨用了一个毫无新意又迂回曲折的对立句式，远远不是最好的，但却是最好的之一。《忧郁的热带》的价值，如结构主义理论本身一样不囿于人类学领域，从哲学旅行随笔或者纪实文学角度来看都迷人而美妙，就像热带雨林里自上而下的植物一样缤纷奇异。这是格尔茨所说的“集自传、游记、哲学论文、民族志报告、殖民地历史和预言家的故事于一体”。从书的缘起到写作最终完成都充满了不确定的探险家的味道，满足了读者们与伪读者们的好奇心；作者既是职业的人类学家，又作为有血有肉有感情的普通人，或者说普通的西方人，这样的二元对立也成就了升华了本书的意义。格尔茨引用了一段话说明斯特劳斯祈求一叶一菩提似的对他者文化的觉悟，而且这片叶子还是摇摇欲坠的。海上旅行是斯特劳斯打坐已久的枯禅，进入的世界从超自然的神话变成了被西方涉入的社会。格尔茨也认为殖民主义的色彩使里约热内卢令斯特劳斯失望，他用了一个很好的揶揄，斯特劳斯作为“一名迟到的哥伦布”，到那里之后发现异国情调其实消失已久了。

然后格尔茨像我们重述了斯特劳斯的变化，曾经也是一名天真的人类学——专业的学生，被老师们理想化的说辞与保证欺骗，到研究地之后最终还有自己重新观察自我与世界的关系。抛却分别之心逐渐深入与抵达雨林内部，逐渐接近“光明”，斯特劳斯依次四个群体的居所像犹太人越靠近迦南之地，最后的图皮-科瓦西比人对斯特劳斯也像流着奶与蜜一样诱人，因为既“没有受到污染”“又没有人研究过”。虽然地理上没有任何文化或文明是一座孤岛，但作为整体的镜子如何映照，却是人类学家的工作了，斯特劳斯在书中也将自己的这种兴奋心情表露无遗。但随之而来的确实更大的失望，难度与知识令彼此武大交流。一方面需要尽可能原始地野蛮人，一方面差异感又令人类学家无所适从。因此格尔茨说等待斯特劳斯的“不是启示而是谜语”。但格尔茨却告诫我们人类学家不会感到绝望，表象上千差万别但本质的思维模式上处处相同。这样的浪漫不见了，从而引入了愉悦的“形式主义思维科学”。

这样就进入了第二节。同时也是斯特劳斯的另一本著作《野性的思维》。格尔茨认为此书从表征即体系的观点来，但更关注深层次思维对思维如何让对之重新组合与再创造。也就是人类学的表征向实质的演变与升华，对思维结构的研究使它不再局限与叙述而达到科学的高度。格尔茨写道在《野性的思维》中，野蛮人似乎类似于古希腊时期的科学家，或者说具有哲学思维的科学家，他们的认知模式现实而又不脱离自然主义，从世界认知自我，继而还原到对世界的认识。野蛮人的世界投射到他们如此“野性”的思维上，像“万花筒”一样运作，只要物质的元素材料足够多，总能变换出各种的可能性，以此来得出各样野蛮人表层正如呈现的多样性。也因此，图腾制度表现的结构性与类似关系也具有“简单的任意性”，是理性而非情感的，如果是野蛮人的，也只是“冻结的理性”。继而格尔茨将它类比到了语言学领域，也就是说语法是理性，话语是受其支配的。语音如何成为具有意义的语言，也是深层结构的潜意识范畴。这些二元对立造就了野性思维的基础，推而广之到其他各个领域。在斯特劳斯看来，正是对立产生了交流，而交流本身变作了第三维，这是列维-斯特劳斯对二元对立最大的突破。这种模式甚至“永恒而具有普遍意义”，建立之后的意义不言自喻。在赞颂完列维-斯特劳斯的伟大创举后，格尔茨开始攀登巨人肩膀了。在第三节里，作者开始了批评。终于显露出后现代解释主义的观点来，他认为斯特劳斯“让历史变得无意义，使情感成为理智的影子”，格尔茨像马克思批评资本主义一样批评斯特劳斯的理论，“凶险文化的文化机器”这个词是多么的“险恶”啊，正如马克思说资本主义异化了人一样，格尔茨似乎是在说结构主义异化了人类学。他认为斯特劳斯与卢梭一样过于关注抽象的整体性结构，或者说是启蒙主义的升级作，呼之欲出的一个词是唯理性主义，卢梭说“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，于斯特劳斯，这枷锁就是结构主义。

在最后一节里，格尔茨用排比式的选择疑问句的分析了斯特劳斯如何从《忧郁的热带》进行《野性的思维》转变，把决定权与思考还给了读者与后来人。因此在《写文化》里，保罗•拉比纳这样形容克利福德：

“克利福德的中心论题是，人类学写作一直来都在压制田野工作中的对话因素，它将文本的充分控制权交给了人类学者。克利福德工作的主体就在于展示这种对话性文本的削减如何可能通过新的写作形式得到挽救。这使得他把经验的、解释的写作模式解读为单一声音的、总体上与殖民主义相联系的模式。”

这即为格尔茨对结构主义的不满后的巨人肩膀的高度。但其实我想说的是，在列维-斯特劳斯另一部著作《遥远的目光里》，作者说：我经常说到个中的缘由：不存在这样的普遍原则和演绎方法办法，它们可以预料构成每个社会历史的偶然事件，预料其环境的具体特点，预料它在可抓住并赋予意义的所有历史事件和生活场所的所有侧面当中，给予其中一种不可预料的意义。

斯特劳斯的结构主义，格尔茨的后现代，从一个粗浅的本科生的视角来看，都是在从近处看远处，有方法有道理有意义，远观不亵玩，后现代之后又是什么呢？投诉有用 8 没用 1有关键情节透露 8 1 0回应收起一去 2013-05-06 17:27:57译林出版社2008版铺就深描的纸 ——读“巴厘的人、时间、行为”

整个《文化的解释》的重点被人类学界公认为在最后一章“深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述”里，其着重体现了格尔茨在民族志写作上后现代主义阐释观点的“深描”笔法，那么本章从题目上可以算作作者细微地铺开了纸张来成就佳作。

格尔茨在一开始就提出“人的思想是完全属于社会性的”并不是要把个人同社会对立起来，只是表面无论个人的还是集体的，它在起源、功能、形式和应用上都会回落到社会的整体层面。社会的“文化手段”即是“个体人”思考等一系列活动的呈现方式。把思考投射在巴厘的这个小环境里可能是特殊的，但正如格尔茨所言“他们的观念奇特得足以揭示不同文化体系之间的总体关系”，是一种窥一斑而见全豹的侥幸联系，作者又用了我们偏重的“人类”,与“类人”的关系作对比，稍微怀疑论一些，不妨把对不明显的联系之意义理解也称作准理解。

在“文化研究”里，格尔茨又回到了大背景，社会科学学科关于“文化与社会结构”的分歧由来已久，我们经常把它表述为人文主义与科学主义、现象学与实证主义或者甚至可以上升到介乎两者之间的专业究竟属于科学还是艺术。任何一方有雄心一些都会想要把对方纳入自己麾下，谦虚一些又会彼此之间视若神明，说到这一点想到了世界古代史老师在讲古希腊文化时告诉我们古希腊人认为世界上所有的学科都是可被观察和学习的，唯有诗歌不能，因为诗人是神授的，是真实的人间英雄，半神。如果幽默一下把半神置换成半仙，倒是要贻笑大方了。不过这也能反应一个学科的尴尬而不可或缺的地位。或许我们应该放下分别之心，接受并承认实现的就是成为学科外绝地天通的巫师，即使师作为缀尾词不太准确，更多的是要做好文化的翻译工作，是translating而非teaching。黑格尔与马克思的师徒关系并不仅限于后者对前者所谓的扬弃，提出有辩证法的唯物论的哲学观念并非马克思的首创，重要的是马克思在整个社会机体里面架起了一个结构，把社会脉络描绘出来，给予了后来人一种按图索骥的可能。在这个结构里，组织制度与观念体系彼此依存的血肉关系，也共生为一种流动着跳跃的鲜活的存在。

而格尔茨又告诉我们，一般印象是观念成长缓慢迟滞但又难以把握，因为观念之于观念，既是主体又是客体，所以才会“陷入描述主义的局限”。也因此才有建立“公共领域的思维观念”的必要，模式形成文化研究才可能成为一门实证科学。追寻意义起来道阻且长，但借助于模式这种“转换装置”，指导并衍生的“具体社会”会让我们的分析焕然一新又省力不少的。越是普遍的东西在定义起来越是抽象，虽然我们尽量避免一叶障目的狭隘，也难免沦为只见树木不见森林的短浅，知识门类愈分愈细，人反而因宏大不足只余细微可操作而变得被动起来。如此一来群体或社会的功能水涨船高，格尔茨所说的“符号结构”像是海洋软体动物的伸长的触角，借以感知个体的存在感，或者说个体本身就是独特的，独特的成为触角的一部分，与系统的感知融为一体，又像是电影《阿凡达》里潘多拉星球里各个生命物种之间那种交流方式，自然与非自然看不到严格的区分了。这便是格尔茨介绍的“日常世界”。当然，我们这里所言的融为一体并不是将“模式”与文化本身混为一谈。成熟的研究需要观察者的聪慧，甚至是带着一点投机取巧的好奇。

万事有个起点。就像文化的主体是人一样。过去是，现在是，未来，未来也可能是。格尔茨在第二节里引入了舒茨先生的想法。意义结构的联系无非是在探讨人在时空内的关系，舒茨将现象的人切割为四类：前人、同代、同伴、后人。这样的目的表露出来的不只是“时间秩序”上的先后关系，也包含“身份观念”与“行为方式观念”的心理指涉的尝试。后者着重体现在“同伴”这也命名上，此类人群在共享同一时间段与空间区域的基础上，彼此的一系列互动也是之具有并共享了这一时空群团的时间感与空间感；他们的自我与本我融进了主体这一群团里，而无论他们具体的假名（借用这么一个佛教词汇），也就是特定身份为何，面对面的不间断的交流使得时间上的意义摆脱“零星”与“偶然”。不属于此类的，则就归入“同代”了。也因此同伴的意义于个人要显得遥远和模糊得多。这种认知上的现象学格尔茨直接为我们引述了舒茨的一段原文来解释无名与他者的暧昧联系的，有邮差，法国人多德国人的担忧。在这里转述我们可以联系自我的例子，比如我们的政府急切建立一个现代意义上的民族国家的心情，本应当关心公共利益分配的政治成为了上听下达的宣传，中央主流媒体为何要对远在万里之遥的钓鱼岛黄岩岛问题频繁关注报道，且以时而不时的形式间隔，以求民众达到对概念上的理解与心理上的被预期的认同。就这样对比过来，“前人”与“后人”也成为了时间上的他者，可供我们宣泄我们的“阶级”感情，论断前者，忌恨后者，在时代大剧里，我们当不了导演，参与感聊胜于无，却也想安排一种排他的角色。祖先或子女，异世或同时，古人还是如今的我们在“分类架”下逡巡踌躇，却一边碎碎念着“没有意义就没有摇摆”的祝祷之辞。格尔茨讲，这一切似乎都是“与生俱来”的。

有听过一句话：名字是最短的咒语。斯拉夫民族的人除外。揶揄一下。秉持文化相对论的现代人“自然”没有歧视的意思。这句话常被小说作者用来切换自己的角色设定，以便把握人物心理，将读者引入身临其境的感觉。这一节里类推下来，巴厘人该是最出色的小说家。场景、体系、符号，它们的连贯构成了其普遍性和实用性。个人名的边缘性与意义的稀缺性紧密相连，也因此灵活而诉诸社区；排行名是平辈关系的反应，是对个人社会意义关系可塑的第一步，同时它脱胎于人的时间点而又在神的时间观上得到“永恒”，哪怕自我如“昙花”一般消弭；建立在前两者之上的亲属关系意境朦胧而广泛，产生的指涉因变化而产生互动——这种亲属称谓制更像是桅杆撑起的帆再被风鼓起——一中力量与美感并存的曲面。按照前面的“名字是咒语”的比喻，那么巴厘这种“从子名”大略可以算作密咒了。即使这只是格尔茨个人的观点。所谓的从子名制其实可以解释为对长子（无论性别男女）的看重，以此凸显的或可算作对其父母名讳的尊敬，比如我们的乡土气息浓厚的东北农村电视剧里，经常有类似于“狗剩儿他爹”“大丫她娘”诸如此类的称呼。这即体现了格尔茨的从子名制的两个功能：“认同夫妻”与划分“生殖阶层”的归属感。我们在直呼孩童名称的时候背后是在认可他/她的父母的夫妻关系与生殖能力。格尔茨甚至用了一个在我看起来幽默无比的词汇来形容这个现象：再生产力。

如果说前面的称谓都是文化不足的原生性，那么后面的两种——“地位公号”和“公号”则带有很大的文化过剩的次生色彩。地位公号是宗教作为彼岸的现实映像，是“纯粹声誉”的形而上思想的形而下体现；公号则是自我在他人认知与社会分工中地理与位置，格尔茨类比了我们所说的工作，但能拥有公号的人在观念上似乎需要剥离自我而使假名成为真名的一种不可知倾向。

文化力的三角形。三角形具有稳定性。所以格尔茨想说明巴厘的这种稳定性么？通过对自我的弱化，对关系的纵延，将过去与未来向中间折叠起来构成的三角形是经验而矛盾的，经历着又触而不及着。因此与其说巴厘人是对时间崇拜，倒不如说他们对时间感有异乎寻常的迷恋，以期拥有操纵权，产生了他们的历书观念与节日庆祝的频繁性——引申开来与命理宗教息息相关——而即时性只是这些观念里最典型的一个代表。

格尔茨花了之前那么多的文字，在这一章里却只是为了提出最后的论点，“人的无名化”与“时间的非流动化”都是为了减少对面人的“亲近感”以此来维持与支撑社会群体的整体稳固。整合、冲突、变迁是都是对“同伴”进行化熟为生的某些波动，像你朝池塘中扔了一颗石子泛起来起来的涟漪——感官上的仪式、怯场、无高潮——一切都像是预演的不断重复。所谓“风乍起，吹皱一池春水”之后终归是平静。

这是格尔茨的预言。投诉有用 9 没用 3有关键情节透露 9 3 0回应收起永川龙 2011-11-11 23:35:47译林出版社2008版光棍节文化的解释这个神棍节的夜晚将和格尔兹老人家一同度过，主讲他的大作《文化的解释》，如此有意义的时刻怎能不留下篇东施效颦之作以示纪念呢？于是有了这篇《光棍节文化的解释》。

１１月１１日，原本一个非常普通的日子，是如何变成了公众谈论与庆祝的“光棍节”？答案看似非常简单，单身汉在汉语俗语中又称“光棍”，“１１月１１日”从外形上看就像四条孤零零的棍子，因此这一天很不幸的被大家公认为光棍节——单身汉的节日。但是，答案又并非这么简单，如果进一步思考，就会发现传统节日都是某种习俗与文化凝结的产物，因此，必须追问的是，光棍节中凝结着怎样的一种“光棍文化”？而这种文化产生的机制是什么？从中我们可以挖掘中怎样更深刻的意义？毫无疑问光棍节建立于男女之间相互吸引、爱慕的情欲基础之上，这是其能产生的基本生理条件，如果男女之间没有爱情可言，人人都是光棍，那么也就没有意义发明出个特殊的节日。发情的“单身”雄性动物不过光棍节，是因为他们无法建构出一种“光棍文化”，只有人才是生活于他们自己编织的意义之网中的动物，而我赞同人类学家格尔兹的观点，将这些编织成的意义之网称为文化。对于文化的解释须从共享某一文化之人群的内部视角入手，对于光棍节文化来说，就应该尝试去理解大家过这一节日之目的与意图。单身汉过光棍节大约有两个目的，其一无非是一种自我嘲讽或者表达一种自怜自艾的情感；其二则是一种自我的或相互之间的鼓励，以此为契机早日“脱光”——找到另一半，或干脆在这一天大胆表白。对于有了另一半的人来说，情感则更为复杂，可能是“忆苦思甜”，可能生发出一种对比于光棍们来说的“优越感”，也可能是相互提醒对方应该更加珍惜另一半。女生可能会对男生说：“老公，要不是因为有我，你还是光棍呢，还不跟我买点……”因此光棍节大有演变成新的情人节之趋势。对于刚才我模仿女生口吻说的那句话，笑得最欢快的无疑是广大商家。因为，光棍节不光是广大单身汉与有情人们的节日，更是商家大把赚钱的节日。商家们在各种媒体上大肆炒作光棍节的概念，在这一天想方设法将光棍节与消费联系在一起，并举行些促销活动吸引大家大把花钱。更有聪明的文化商人，在节日前后推出相关电影，既为有情人们交流感情单身汉们表达爱情提供了契机，也为自己赚钱提供了商机。于是我们发现，在单身汉们饥渴的自怜自艾中，在情侣们含情脉脉的眼神中，在商场、步行街与网络广告中，一种新的文化——光棍节文化被发明了出来。光棍节为什么会在２０１０年代左右出现并流行呢？很显然，１００年前不会有光棍节，那是广大青年们欲做光棍而不得的年代：年轻人们或在妈妈肚子中就莫名其妙地被指配了另一半，或从小就幸福地与童养媳青梅竹马打打闹闹恩恩爱爱，或在青春期的尾巴上就被包办了一个媳妇或丈夫。５０年前，条件似乎也不成熟，那时正逢自然灾害，正所谓“饱暖思淫欲”；偶尔吃饱了肚子也绝不敢公开通过光棍节“钓凯子泡马子”，否则一顶轻则“小资产阶级情调”重则“耍流氓”的帽子就迎头扣来。５０年后会有光棍节吗？不好说，如果中国性解放的进程进一步加速，性文化日益开放，广大闷骚男寂寞女们更加大胆说出自己的爱，勇于追求自己的另一半，光棍节也许就逐渐消亡了。光棍节出现于今天这个时代绝对不是偶然，一方面，年轻人有更多自由去追求自己所爱而不必为保守的家庭、文化所束缚，另一方面，文化还没有开放到足以穿透大多数国人含蓄内敛之性格的程度，因此，人们才需要一个节日的契机表达心中的爱情与落寞。网络技术的扩张普及为年轻人建立了一个可以交流情感与表达意图的公共领域，在此空间中，类似光棍节文化的“亚文化”才得以产生与扩展。最后，经济的发展使我们有了“思淫欲”的物质基础，市场经济中消费文化的扩张，使“光棍节文化”中的爱欲能够凝结于各种商品之上得到物质化表达与交换，能够呈现于广告与电影中得到诠释与再诠释。我们生于八十年代末与九十年代初的一代人，春心荡漾的岁月正好与中国经济快速发展、社会转型剧烈的时机相重合，在学习、工作与生活压力之下，一种普遍的焦虑感萦绕心头。光棍节只是一个符号，我们通过这个符号来分享、渲泄出内心的压力与焦虑，在短暂的节日氛围中求得片刻之欢娱。威权主义政治之下，我们无法在现实生活中通过建立各种社会组织来寻找认同抚慰心灵，无法通过正常的言论渠道表达不满发表批评，只能在网络空间中寻求一种虚幻而又真实的共生感，使用调侃的语言讽刺政府讽刺他人讽刺自己，最终形成了一种犬儒主义式的反讽的生活风格。我们大多是游荡于城市中的寂寞孤魂，城市是一个陌生人的世界，充满欲望而又无比寂寞，我们或者蜷缩于自己独特的精神家园或者共同放浪于物质享乐中。在这个韦伯所说的“祛魅”的时代，我们很难为自己的存在寻找一个价值来源，爱情也许是滋润干涸心灵，赋予生活以意义的最好工具，于是我们成为了村上春树小说与王家卫电影中的主人公——《挪威的森林》与《重庆森林》，森林是个很好的隐喻，我们迷失在钢筋混泥土的都市森林中，迷惘、无助、空虚、徘徊，在看不到尽头的黑暗中，爱情也许是一抹光亮…… 投诉有用 6 没用 0有关键情节透露 6 3回应收起

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